پایان اعتراض یک روزه کارگران بازنشسته فولاد در تهران

ایلنا: کارگران بازنشسته صنعت فولاد کشور که دیروز(7 دی) با سفر به تهران در مقابل ساختمان مجلس شورای اسلامی تجمع کرده بودند، عصرروز گذشته با وعده‌های نمایندگان مجلس عازم شهرشان شدند.

تعدادی از کارگران بازنشسته صنعت فولاد کشور به ایلنا گفتند: تجمع یک روزه ما در حالی خاتمه یافت که در  روز گذشته‌  تعدادی از نمایندگان مجلس وعده دادند که ظرف مدت 10 روز آینده به این مشکل در کمیسیون تلفیق رسیدگی خواهند کرد.

 به گفته آنان ،روز گذشته آقایان حمید رضا فولاد گر نماینده مردم اصفهان، نادر قاضی پور نماینده مردم ارومیه وخانم زهرا سعیدی نماینده مردم شهرستان مبارکه از جمله نمایندگان بودند که با حضور در اجتماع بازنشستگان فولاد، درباره رفع مشکلات آنها وعده رسیدگی دادند.

بازنشستگان فولاد  جدا از همسان سازی حقوق خواستار لغو خودگردانی صندوق فولاد، انتقال به صندوق بازنشستگی کشوری با تطبیق آیین‌نامه معتبر فولاد، مکلف کردن دولت به اجرای تعهدات و پرداخت مطالبات قانونی بازنشستگان فولاد مطابق آیین‌نامه معتبر فولاد، پرداخت به موقع حقوق و هزینه‌های درمانی بازنشسته فولاد از بودجه‌های سنواتی هستند.

 کارگران بازنشسته فولاد در خاتمه می‌گویند برهمین اساس همه کارگران بازنشسته که از شهر های مختلف کشور برای رسیدگی به مشکلاتشان به تهران امده بودند با اعتماد به وعده  نمایندگان مجلس موقتا به تجمع اعتراضی خود پایان دادند.

پرداخت مطالبات کارگران گروه ملی فولاد منوط به افزایش تولید شد

ایلنا: پس از برگزاری سه نوبت اعتراض صنفی توسط کارگران گروه ملی صنعتی، مدیریت این مجموعه صنعتی ، پرداخت مطالبات این کارگران را منوط به افزایش تولید کرد.

به گزارش خبرنگار ایلنا، کارکنان شرکت گروه ملی فولاد برای سومین بار در یک هفته اخیر در اعتراض به پرداخت نشدن حقوق و مطالبات خود دست به تجمع زده‌اند، و در این میان   که مدیریت مجموعه در مقام کارفرما از تهران به نزد آنها در اهواز رفته و اعلام کرده است برای اینکه معوقات شما را پرداخت کنیم باید تولید افزایش یابد.

در همین خصوص یکی از نماینده کارگران در خصوص اقدامات کارفرمای این شرکت به ایلنا گفت: ظاهرا اعتراضات صنفی‌ما چندان خوشایند کارفرما نبوده است و برای همین مدیریت مجموعه در جلسه خود با کارگران مراتب نارضایتی خود را اعلام کرده است.

از قرار معلوم بخشی از مشکلات این کارگران با پرونده اختلاسی که چند سال پیش در گروه ملی فولاد اتفاق افتاده است، ارتباط دارد و در همین راستا اکنون مدتی است که در میان کارگران این مجموعه صنعتی صحبت از واگذاری مالکیت این گروه در میان است.

کارکنان این مجموعه صنعتی می‌گویند به همین دلیل تا مشخص شدن وضعیت مجموعه، امکان پرداخت مطالبات مزدی آنها نیست، مگر این که از محل فروش عواید محصولات کارخانه بتوان برای این مسئله تامین اعتبار مالی کرد.

براساس این اظهارات که به نقل از مدیریت مجموعه در اختیار ایلنا قرار گرفته‌است، در صورت مشخص شدن وضعیت شرکت، تسویه مطالبات معوقه کارکنان آغاز خواهد شد. 

از قرار معلوم مدیریت مجموعه در جلسه اخیر خود با کارگران خواستار آن شده است تا به منظور به سودآور کردن فعالیت‌ خطوط تولید، سقف تولید کارخانه از حدود 30 تا 50 هزار تن تا 100 هزار تن افزایش یابد و در مقابل این اظهارات کارگران نگرانند که مبادا در صورت بروز چنین اتفاقی بازهم مشکل پرداخت مطالبات آنها حل نشده باقی بماند.

در عین حال ظاهرا کارکنان این مجموعه نسبت به وظایفی که درشرایط نامساعد کنونی به عنوان حامی مالی یکی از تیم‌های ورزشی برعهده این واحد صنعتی گذاشته شده، معترضند.

قربانعلی عزیزی

قربانعلی عزیزی


قربانعلی عزیزی، ۶۸ ساله از گلپایگان
از کودکی نقاشی میکردم و علاقه زیادی به این کار داشتم، یادم میاد که دفتر و جلد کتابی نبود که من سالم از طراحی گذاشته باشم. هیچکس نبود تشویق یا راهنمایی ام کند و گرنه حتما نقاش بزرگی میشدم. همیشه آرزو داشتم نقاش بشوم اما مشکلات زندگی امانم نداد تا چند سال پیش توسط دخترم فریده جان با بوم و قلم مو آشنا شدم. البته قبل از این با رنگهای چاپخانه بروی چوب و کاغذ نقاشی میکردم و حتی گاهی دیوارها…. والبته همسر مهربانم مرا همراه بود. دوست دارم هر روز و هر ساعت نقاشی کنم بدون دغدغه و حرفم به تمامی هم سن و سالهام این است که شروع کنند و کاری بکنند چون هیچگاه دیر نیست.
عاشق طبیعت ام و هرچه به ذهنم میاید همان موقع میکشم، انسان، حیوان، گل و… من همیشه قبل خواب و صبح بعد از بیدار شدن کار میکنم. اعتقاد دارم باید اینقدر کار کنم تا بتوانم آثار خوبی ارائه بدهم. تمام دفاترم برایم خاطره هستند و امیدوارم همیشه سلامتی باشد تا بتوانم نقاشی کنم.

photo_2015-09-20_21-40-04photo_2015-09-20_21-39-37photo_2015-09-20_21-39-57

photo_2015-09-20_01-13-02photo_2015-09-20_01-13-07photo_2015-09-20_01-13-14photo_2015-09-20_01-12-57


کتاب ریشه‌های فرزانگی


کتاب ریشه‌های فرزانگی-مقدمه

ریشه های فرزانگی

ریشه‌های فرزانگی

(کمیک استریپ)

نوشته‌ی هونگ یین‌مینگ

برگردان: نسترن پاشایی

حامی ترجمه: مجتمع فراصنعت طبرستان

مقدمه

 تسای گِن تَن Cai Gen Tan (در لغت، گفتار­های ریشه‌ی سبزیجات) که در واپسین سال­های دودمان مینگ(۱۳۶۸-۱۶۴۴) Ming نوشته شده یکی از گوهرهای ادبیات چینی است.

پس از انتشارش اندک زمانی از آن بهره­‌مند شدند اما بعد زمانی که منچوها به پکن حمله کردند و دودمان چینگ را بنا نهادند و چین گرفتار مسائل  دودمانی شد آن را به فراموشی سپردند.

در سال­های اخیر علاقه به تسای گِن تَن احیا شده است نه تنها در جهان چینی‌­زبان بل­که در جوامع شرق آسیایی مانند ژاپن و کره‌­ی جنوبی.

این تعجب­‌آور نیست چون محتوای تسای گِن تَندر همه‌­ی جنبه‌­های زندگی کاربرد دارد. به عنوان مثال، همه می­‌خواهند شاد باشند، اما تسای گِن تَن می­‌گوید:

شادمانی را نمی‌­توان جست: روح شادمانی خود را بپرورید،

زیرا که فقط این، بنیاد پیدایی شادمانی است.

نمی­‌توان از بلا دوری کرد: از آن­ بگریز که این ستمگر را به بار می‌­آورد،

زیرا که این تنها راه دور نگه داشتن بلا است.

 

در برخوردهایمان با دیگران گرایش داریم که حق به جانب باشیم. تسای گِن تَن می‌­گوید:

وقتی به خطاهای کسی حمله می‌­کنی، بیش از حد سخت­گیر نباش،

لازم است توجه کنی که او با شنیدن آن‌­ها چه خوب تغییر می‌­کند.

وقتی با نشان دادن آن­چه که خوب است به کسی چیزی می­‌آموزی،

از بلندی‌­های خاصی نگذر، بل­که به آن بیاندیش که بشود دنبالش کند.

 

اساساً می‌­توان گفت که تسای گِن تَن بزرگداشت زندگی است:

مردم این جهان برای زر و نام خود را بندی غل و زنجیر می­‌کنند،

بعد از جهانِ غبار و دریای تلخی حرف می‌­زنند.

نمی‌­دانند که:

ابرها سفیدند، کوه­‌ها سبز

رودها جاری‌­اند، صخره­‌ها بر پای ایستاده‌­اند،

شکوفه‌­ها فرا می‌­خوانند، پرندگان شادمانه جیک­‌جیک می‌­کنند.

دره پاسخ می‌­دهد، هیزم­‌شکن‌­ها آواز می‌­خوانند،

این جهان، وانگهی، غبار نیست؛

دریا، وانگهی، تلخ نیست،

فقط این است که آن­ها خودشان غبار و تلخی را در دل­‌هاشان می‌­گذارند.

 

هونگ یین‌­مینگ Hong Yinming نویسنده‌­ی کتاب گمنام و عملاً چیزی درباره‌­ی او نمی‌­دانیم. این او را مانند لائو زه Lao Zi مؤلف دائو دِه جینگ Dao De Jing، متن کهن دائویی، که وجودش در مه زمان فرو رفته، جالب توجه می‌­کند.

هونگ که به نظر می‌­رسد نام اصلی‌­اشهونگ زی­چنگ Hong Zicheng  بوده در اواخر قرن شانزدهم شکوفا شد. در زندگی­نامه‌­ها و اسناد تاریخی مینگ هیچ ذکری از او به میان نیامده و به جز نامش تقریباً هیچ چیز از او نمی‌­دانیم.

از آن­چه در کتاب درباره­ی او می­آموزیم می­توانیم این طور گمان کنیم که مردی بود با دانش عمیق و احتمالاً زمانی دانشمند صاحب­‌مقامی بوده و زمانی که تسای­گن­تَن را نوشته شاید در انزوا زندگی می­‌کرده است.

هونگ عمیقاً فرهیخته بود، و این از تلمیحات و اشاراتش به قطعاتی از ادبیات چینی و گفته‌­های مردم، از شاعران گرفته تا رهبانان ذِن Zen ، پیداست. اما به جای این که این دانش را برای پیشرفت در حکومت یا در پیشه‌­یی به کار ببرد، آموخته‌­هایش را برای شدت بخشیدن به دریافت­ها و عمق بخشیدن به احساس­‌های شاعرانه و اخلاقیش به کار بسته است.

کتاب در دو بخش است، جمعاً شامل ۳۵۷ بیت. این کتاب موضوعاتش را از آثار آیین کنفوُسیوُس، آیین دائو، آیین بودا ــــ «سه دین» چین سنتی ــــ و شاعران و تاریخ­نگاران می‌­گیرد. این کتاب نازک به سبک شاعرانه­‌یی به شکل نثر موازی (پیان وِن pian wen) نوشته شده است.

کتاب عنوانش را از گفته‌­ی وانگ سین­مین Wang Xinmin فیلسوف دودمان سونگ Song می­‌گیرد: «اگر کسی بتواند سبزیجات و نیز ریشه‌­­ها را بجود می‌­تواند هر کاری بکند.»

این را می­توان در دو سطح فهمید. اول این که اگر چیزها را خوب نجویم یعنی اگر در مورد چیزها در مدت زمانی تعمق و تأمل نکنیم طعم حقیقی آن­ها را نخواهیم فهمید یا فهم حقیقی از آن­ها نخواهیم داشت. این همان چیزی است که کنفوُسیوُسی­‌ها دانشی می‌­خوانند که «وارد گوش­ می‌شود و درست از دهن بیرون می‌­رود».

 دوم این که تصور ریشه­‌ی سبزیجات، تصور سادگی است. اگر بنا است حقیقتاً زندگی کنیم، چیزهای ساده‌­ی زندگی­‌اند که طعم حقیقی زندگی را به ما خواهند داد.




ریشه های فرزانگی


ریشه های فرزانگی مردی دارای فرزانگی حقیقی

ریشه های فرزانگی آرامش طبیعی

ریشه های فرزانگی دل روشن

ریشه های فرزانگی یکدلی جاودان


ریشه های فرزانگی راه دادن به دیگران


ریشه های فرزانگی رویکرد درست


ریشه های فرزانگی کمک به دیگران کمک به خود



ریشه های فرزانگی عمل درست




ریشه های فرزانگی آرامش و عمل



ریشه های فرزانگی


ریشه های فرزانگی


ریشه های فرزانگی



ریشه های فرزانگی



ریشه های فرزانگی


ریشه های فرزانگی


Roots of Wisdom - 09_Page_1

Roots of Wisdom - 09_Page_2




Optimized_Roots of Wisdom - 10_Page_1


Optimized_Roots of Wisdom - 10_Page_2


21


22


Doc23

Doc24


Doc25

Doc26

27



کتاب “ریشه‌های فرزانگی” منتشر شد.

کتاب “ریشه‌های فرزانگی” منتشر شد.


کتاب “ریشه‌های فرزانگی” نوشته‌ی هونگ یینگ ‌مینگ به ترجمه‌ی نسترن پاشایی توسط انتشارات فراروان منتشر شد و در دسترس دوستداران فرهنگ و ادب قرار گرفت. حامی خصوصی ترجمه‌ی این کتاب، مجتمع فراصنعت طبرستان است که گردانندگان اصلی آن از گروه اندیشه‌پروران‌اند.

علاقمندان می‌توانند برای تهیه‌ی کتاب ریشه‌های فرزانگی به “شهر کتاب ساری” مراجعه کنند، یا از طریق شماره تلفن ۳۳۶۸۱۳۷۸ ۰۱۱ با مجمتع فراصنعت طبرستان (حامی ترجمه این کتاب) تماس بگیرند.

تلفن ناشر (فراروان): ۶۶۴۳۷۷۵۳-۰۲۱ و ۶۶۹۲۱۳۷۸-۰۲۱

ایمیل ناشر (فراروان): info@fararavan.com

مقدمه و ۲۷ فصل اول این کتاب پیشتر در سایت بامداد ما قرار گرفته بود که از لینک زیر در دسترس شما می‌باشد.

مقدمه و ۲۷ فصل اول کتاب ریشه‌های فرزانگی

 

Untitled-1

 

Untitled-2

شب ریچارد فولتس در خانه‌ی اندیشمندان علوم انسانی با همکاری بخارا و نشر دیبایه

شب ریچارد فولتس در خانه‌ی اندیشمندان علوم انسانی با همکاری بخارا و نشر دیبایه



foltz-717x1024

عصر سه شنبه، یازدهم خردادماه سال یکهزار و سیصد و نود و پنج، خانۀ اندیشمندان علوم انسانی (گروه تاریخ و باستان شناسی) با همراهی نشر دیبایه و مجلۀ بخارا، در دویست و چهل و هشتمین شب از شب های بخارا، میزبان شب «ریچارد فولتز»، ایران شناس بود.

در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان این نشست، دربارۀ ایران شناس کانادایی چنین سخن گفت:

“آقای پروفسور فولتز در مطالعات خودشان نگاه تازه ای به مسألۀ تاریخ ایران از منظر ایران شناسی گشوده اند. نگاهی که با زندگی تاریخی مردم ایران از منظر روایت مردم و آنچه که ساختار درونی مردم ایران از جهات هنر، ادبیات و اساطیر است. همین جا از مدیر انتشارات دیبایه می خواهم که کتابی از مقالات ارزشمند خانم دکتر مانیا سعدی نژاد، همسر پروفسور، به فارسی، منتشر کنند. پژوهش های عمیق خانم دکتر سعدی نژاد علاوه بر اینکه ایشان نقاش هنرمندی هم هستند، ارزش های خود را دارد. تا آنجا که می دانیم آقای دکتر فولتز حدود سی و پنج سال قبل با زبان فارسی آشنا می شوند و این علاقه ایشان را به ایرانشناسی می کشاند. ما به دکتر فولتز تبریک می گوییم که در این زمان موفق شدند نه تنها به زبان فارسی تسلط یابند بلکه به لایه های تاریخ و فرهنگ ایران دست یافته اند تا چنین کتابهای ارزشمندی به ما ایرانیان هدیه کنند. تفاوت عمدۀ پروفسور فولتز با دیگر ایرانشناسان مطالعات بی طرفانه و علمی ایشان از تاریخ و دین و ادبیات است که ارایه می کنند. دکتر فولتز در دو کتاب دیگرشان «گذار معنویت از ایران زمین» و «دین های جادۀ ابریشم» که خوشبختانه هر دو به فارسی ترجمه شده است، به مسألۀ ظهور و افول ادیان در طول تاریخ گذشته ایران و به ساکنان ایران شرقی که شامل افغانستان و تاجیکستان جنوبی و خراسان می پردازند. حتی تا مزارشریف امروز که روزگار مهد دین بودایی بود و اینکه چگونه حتی اسطوره های ژاپنی از اسطوره های ایرانی متأثر بودند را مورد مطالعه قرار می دهند. در همین کتاب «ایران در تاریخ جهان» – که جا دارد از استاد پاشایی تشکر کنیم که به فارسی شیوا و دلچسب آن را ترجمه کرده اند- پروفسور فولتز مفهوم «ایرانی شدن اسلام » را بدون تعصب و با روایتی دقیق بیان می کنند. بنده اطمینان دارم این کتاب و دیگر آثار فولتز برای دانشمندان، دانشجویان و پژوهشگران ایرانی و خارجی جایگاه ویژه ای خواهد داشت.”

علی دهباشی از نگاه تازه ریچارد فولتز به تاریخ ایران سخن گفت ـ عکس از مریم اسلوبی

نخستین سخنران این جلسه، دکتر محمد استعلامی با اشاره به مشکلات ایرانشناسی در خارج ایران، بیان داشت:

“در مورد کارهای جناب پروفسور ریچارد فولتز، من به عنوان یک گواه حرف می زنم و گواه در معنی حقوقی خود یا شخص حاضر در صحنه است یا مطلع با اطلاعات معتبر. در شهر مونترال که من و پروفسور زندگی می کنیم، از آنچه ایشان در این سال ها تلاش کردند که فرهنگ و زبان و ادبیات فارسی را به صورت یک برنامۀ پیوستۀ مداوم مطرح نمایند، خبر دارم و گواهی من در اینجا گواهی شخص حاضر نیست چون پانزده سال است که در دانشگاه های مونترال تدریس نمی کنم اما با خبر هستم که ایشان چه کرده و با چه عشق و علاقه ای خود و همسرشان خانم مانیا سعدی نژاد کار کرده اند و باید از این دو بزرگوار سپاسگزار بود. اما در مورد مطالعات ایرانشناسی خارج ایران! من همیشه یک غصه دارم و آن غصه به خودمان مربوط است. ایران هیچوقت با یک برنامۀ منظم و با هدف برای مطالعات ایرانشناسی در خارج کار نکرده است. فکر می کنم در سال ۱۹۷۴ بود که در یک میهمانی به رایزن فرهنگی سفارت امریکا گفتم که کنجکاوی هایی دارم. کسانی را می شناسم و دوستانی در امریکا دارم که بر روی مطالعات ایران کار می کنند. به من گفت که من یک برنامه ای برای تو درست می کنم. تسهیلاتی برای من فراهم کرد و در تابستان همان سال، چهل روز در امریکا بودم و به چهارده ایالت امریکا سفر کردم و مراکزی که بر روی ایران کار می شد دیدم و کمبودها و نیازها آن ها را سنجیدم که چه کاری برای حل مشکلات می توان انجام داد؟ در آن زمان با مسئولیت استادی، مشاور وزارت علوم بودم و فکر می کردم که می توانم کارهایی انجام دهم و بعد بازگشت، گزارشی در این راستا خواهم داد. اما بعد از بازگشت دیدم که این گزارش به وزارت فرهنگ و هنر مربوط شده و رایزنی ها از آنجا آغاز می شود. این برنامه را برای وزارت فرهنگ و وزارت علوم فرستادم. برنامه جدی گرفته شد اما به تدریج امکانات از میان رفت و حرف اصلی من در این گزارش این بود که ما به عنوان ایرانی از ایرانشناسی در خارج از ایران حمایت منطقی و برنامه دار نکردیم. اگر یک روزی من در ژاپن به عنوان استاد مدعو (ویزیتینگ پروفسور) درس دادم، هیچ به ایران مربوط نبوده و برنامه ای است که دانشگاه مطالعات خارجی توکیو یا آساکا، خودشان دپارتمانی برای مطالعات ایرانی دارند و بودجه ای بدان اختصاص داده اند و کسی از ایران برای من مأموریتی در این مورد نداده بود. آنچه در ایران هست همیشه بی برنامه بود چه در آن دوره و چه در دورۀ اکنون! ما باید برای این مسأله فکری بکنیم که چه دلیلی دارد که پروفسور ریچارد فولتز و بسیاری دیگر از دوستان امریکایی و کانادایی ما خود تمام مسئولیت را قبول کرده تا جای پای ایرانشناسی را در این دانشگاه ها باز کنند. وقتی ما حمایت نمی کنیم کار این دوستان بسیار مشکل است. در بسیاری زمان ها کار محقق را به نا امیدی می کشاند. یک استاد خوب که می خواهد بر روی ایران ما کار کند و درس بدهد به نتیجۀ مطلوب خود نمی رسد و تأثر اینجاست که ما هم دلمان نمی سوزد و غصه اش را نمی خوریم. این کار باید روزی انجام شود. ارادت من به ریچارد فولتز در طی این ده سال اخیر که چندین بار زیارتشان کردم، صمیمیتی است که در ایشان می بینم و این قابل ستایش است و به عنوان یک ایرانی می گویم که در مورد ایرانشناسی، مدیون لطفشان هستم.”

دکتر محمد استعلامی ـ عکس از مریم اسلوبی

در ادامه ع.پاشایی، مترجم اثر جدید دکتر فولتز، در مورد این کتاب گفت:

“یک تفاوت آشکاری در کار آقای فولتز با نویسندگان دیگر وجود دارد. علتی هم که باعث شد تا اثر ایشان را ترجمه کنم، بودیسم بود. در جادۀ ابریشم اتفاقات بسیاری افتاده است. با اینکه هیچ تعلق تاریخی به این مسأله نداشتم اما مرحله به مرحله با این موضوع آشنا می شدم. با دوستانم مشورت می کردم و می خواستم منابع مطالعاتی به من معرفی کنند. یکی از دوستان کتاب «دین های جادۀ ابریشم» اثر ریچارد فولتز را به من معرفی کرد. عنوان کتاب بسیار چشمگیر و آن دین های جادۀ ابریشم بود نه همانند کتابی که بعدها نوشته شد و «اسلام و بودیسم در جادۀ ابریشم» نام داشت. حرف اضافۀ «ۀ» با  «در»، در این دو عنوان با هم متفاوت است. این موضوع برای من به گونه ای بود که گویی چیزی در چیزهای دیگر بافته شده است. این ها دین هایی نیست که بر روی یک جاده گذر کرده اند یا بودند بلکه زندگی این مردم هستند. این اولین چیزی بود که در آن کتاب دیدم و با اینکه کار من نبود با خود فکر کردم که حیف است که خوانندگان آن را نخوانند. بنابراین متوجه شدم که آقای فولتز تئوری خاصی برای این کار دارند و تنها اطلاعات تاریخی نیست. در همان اوایل کتاب، ما با این موضوع برخورد می کنیم که ایشان معتقد به این هستند که تمام ادیان جهان در جادۀ ابریشم شکل گرفته نه اینکه منشأ آن ها اینجا بوده است بلکه شکل جهانی آن ها به وسیلۀ شرایطی که این جاده داشته، شکل گرفته است. انواع بده بستان و ترکیب های گوناگون و حتی خود بودیسم که این موضوع مهمی بود و همه می دانیم که درست است که در هنر و … تأثیر گذار بوده است اما شکلی که بودیسم پیدا می کند که به چین برده می شود و از آنجا توسط سغدی ها به ایران باز می گردد و شاید هم بعدها در دوران اسلامی به شکل های دیگری به شکل ترکیب و آمیزش و نه به صورت یک هسته حضور می یابد، مورد توجه است. آقای فولتز در رونمایی کتاب «ایران در تاریخ جهان» به دو چیز اشاره داشتند: یکی مسألۀ کوانتوم بود و دیگری مسألۀ بودیسم. در بودیسم ما ایرانی ها به علت اینکه یک تفکر یونانی داریم بیشتر اندیشه هایمان در زمینۀ فلسفی، فلسفۀ یونانی است و مهم ترین آن جوهر وعرض است. یعنی یک جوهر قائلیم و این اعراضی دارد و ذاتی قائلیم و  صفاتی دارد و …. اما در بودیسم اینگونه نیست. بودایی ها معتقدند هیچ هسته ای در هیچ چیزی وجود ندارد. علم جدید هم همین را می گوید چیزی که صلب به نظر می آید، می تواند از آب نرم تر باشد همانند فولاد که وقتی زیر میکروسکوپ نگاه می کنیم، چون امواجی به نظر می رسد. ایشان از این مسائل استفاده کردند تا نشان دهند ما یک سنت هسته ای به آن شکل که فکر می کنیم، نداریم. اگر شما از من هفتاد و هفت ساله بپرسید که صفات ایرانی چیست؟ نمی توانم به آن پاسخ بگویم. به نظر من ترکیب پیچیده ای است که ما به آن ایرانی می گوییم، برای خودمان هم قابل شناخت نیست. برای همین وقتی کسی از بیرون به ما نگاه می کند می تواند روشن تر ببیند و این موضوع را بیان کند. این روشن بینی آقای فولتز است. چرا که هم کنار ماست و این فرهنگ را دوست دارد و دلش را کنار دل ما می گذارد و هم از بیرون می نگرد و آنچه که از بیرون می بیند و اتفاق می افتد را بیان می دارد. دانشمندان ما یکی در مورد نژاد سخن گفته و یکی زبان فارسی و … ولی می دانیم که اینگونه نیست و بسیار پیچیده تر از این تعریف ها است و ترکیب مولکولی خیلی عجیبی دارد. این چیزی است که در کتاب آقای فولتز به عنوان نظریۀ تالاب عرضه شده است. یعنی مجموعه ای از باورها و اندیشه ها را می رساند که من آن را  تعبیر به تالاب کردم. چون تاریخ را از دیدگاه اکولوژیک، نگاه می کنم نه دودمان هایی که می آیند و می روند. این تاریخ مردم در یک تالاب عظیمی که چند هزار سال از عمرش می گذرد و در این سرزمین خشک قرار دارد، اتفاق می افتد. ایشان این تئوری را عرضه کردند که مسائل ما را قابل درک می کند؛ به این شکل که شما یک تالاب عظیمی دارید. ما می دانیم از نظر اکولوژیک، تالاب، حیات و کلیۀ زمین است. ایشان به کلیّۀ اندیشه ها و رابطه ها که در جادۀ ابریشم اتفاق افتاده است، اینگونه نگریستند. چند هزار سال بده بستان، همسایگی تمام باورها، حتی قسمت هایی که در آن تناقض وجود دارد. ما می خواهیم در تفکر ارسطویی تناقض نداشته باشیم در حالی که هم در دیالکتیک عرفانی و هم در فرهنگ خود ما و بیشتر همۀ ما در شرق و ژاپن تناقضات را در کنار هم داریم و به نظر هم نمی رسد که تناقضی وجود داشته باشد:

عاشقم بر لطف و برقهرش به جد / بوالعجب من عاشق این هر دو ضد

و این یک واقعیت است. دیالکتیک عرفانی ما بر اساس ضد و اضداد بیان شده است. ضمنا این منطق را هم قبول داریم . ظاهرا هیچ مشکلی هم در آن نمی بینیم. این تالابی بودن برای اقوام و زبان ها حتی برای مولوی هم کاملا محسوس بوده است:

 کرد و ترک و زنگ و تاجیک و عرب /  فهم کرده آن ندی بی گوش و لب

خود چه جای ترک و تاجیک است و زنگ /  فهم کرده است آن ندی را چوب و سنگ

ابن تالابی بودن و آمیزش اقوام است. واقعیت این است که هیچگاه زبان ملی نداشتیم. زبان رسمی داشتیم اما ملی خیر. واژۀدرخت من در مازندران همان درختی نیست که در تهران است. حتی درختش هم همان درخت نیست و این ها نکاتی است  که در کارهای آقای فولتز به ظرافت می بینیم. خصوصا ایشان متخصص ادیان هستند نه متخصص تاریخ. بستر تمام اندیشه ها در این کتاب ها این موضوع است و اگر آثار ایشان را بخوانید بدون هیچ تصنعی، حس می کنید که یک مسألۀ تاریخی به دین و شعر و باور، مرتبط است. من به دنبال این بودم که تاریخی از ایران را معرفی کنم که نه مثل تاریخ های دوران مدرسه باشد نه همانند کتاب های حجیمی که خوانندۀ معمولی نمی خواند. در تمام کتب بودایی که در دوره های جدید می نویسند، الف، الف است و ب نیست. ارسطو مخالفت می کند که الف، الف نیست و ب، الف و هیچکدام هم تعریفی ندارد و هیچ نیست. به نظر نوعی طنز است اما یک واقعیت علمی است و در کتب آقای فولتز  رعایت می شود به خصوص در این دو کتاب و کتاب دیگری که دین های ایران قدیم است، دیده می شود و امیدورام کارهای بیشتری از ایشان بخوانیم.”

ع.پاشایی از ترجمه کتاب تازه دکتر فولتز سخن گفت ـ عکس از مریم اسلوبی

در بخشی دیگر، پروفسور کارلو چرتی دربارۀ آشنایی خود با آثار ریچارد فولتز، سخنانش را این چنین آغاز کرد:

“ریچارد فولتز یکی از دوستان قدیم من است و از دوستانی است که در این سال های زندگی در ایران بیشتر با ایشان آشنا شدم. کتاب های مورد علاقۀ من از میان آثارشان، یکی دین های جادۀ ابریشم و دیگری کتاب اخیر در مورد ایران است و در بخش ادیان ایران بخشی که ما به هم نزدیکتر هستیم همان بخش میترائیسم است. اما فصل هایی از این کتاب را که خواندم ، فکر می کنم که برای تاریخ ادیان در ایران، منبع مهمی هستند. در همین زمینه چقدر از فکر ها و اندیشه ها و آیین پیش از اسلام در ایران اسلامی شدند و چقدر ایرانی ماندند. و در این زمینه، شباهت بین میترائیسم و دین هایی مثل یارسان در کردستان ایران و کردستان عراق خیلی مهم هستند. سوالی که من دارم این است که چطور و چقدر ما در مورد خود میترائیسم می دانیم؟ چون در مورد این موضوع در هند و ایران متون بسیار و معابد و مجسمه در ایتالیا و امپراطوری روم، وجود دارد. اما با ارتباطات بین متون و معابد و مجسمه ها و بین متن و ایکونوگرافی آشنا نیستند. ولی یک چیزی می توانم بگویم که تا دو سال پیش من به فکر میترائیسم نبودم از وقتی که کتاب ریچارد فولتز را خواندم و بعد از آن در مورد کتاب خود ایشان، مطلب کوتاهی هم نوشتم به فکر میترائیسم افتادم و امیدوار هستم که در سال ۲۰۱۸ بتوانیم نمایشگاه میترائیسم در رم و ایران را به موزۀ ملی ایران بیاوریم.”

پروفسور کارلو چرتی ـ عکس از مریم اسلوبی

دکتر محمود جعفری دهقی سخنران بعدی بود که به معرفی و تحلیل بخش های مختلف کتاب 《ایران در تاریخ جهان》پرداخت و از گاهشمار این کتاب که شامل زندگی زرتشت، و اتحاد مادها و هخامنشیان و سلوکیان و پارت ها و ساسانیان تا فتوحات اعراب، عباسیان و سامانیان و زندگی فردوسی و غزنویان و سلجوقیان و … تا پایان حکومت پهلوی بود، یاد کرد. وی بر اساس این کتاب ایران را سرزمینی جهت انتقال ادیان دانست و از یونانیان که خود را متاثر از ایرانی ها می دانستند، نام برد.

دکتر محمود جعفری دهقی ـ عکس از ژاله ستار

دکتر سید مجید حسینی، به بررسی الهیات و دین شناسی اثر ریچارد فولتز پرداخت و اینچنین ادامه داد:

“می خواستم به نکته ای در کارهای ایشان اشاره کنم که به نظرم نکتۀ بسیار بنیادیی است هم در کتاب هایی که به فارسی ترجمه شده و هم در کارهایی که هنوز ترجمه نشده است، وجود دارد. ایشان به یک بیان جدید یا نسبتا جدید نسبت به ایران شناسی دست پیدا کردند. بیان و درایت ایشان به خصوص در همین کتاب «ایران در تاریخ جهان» خود را نشان می دهد. در فصلی که از ایرانی شدن اسلام صحبت می کنند به اعتقاد من به این بیان جدید دست پیدا کردند. آن چیست؟ بنده به عنوان یک دانشجوی علوم سیاسی معتقدم اگر ما بخواهیم غرب را در چهارچوب اندیشۀ سیاسی مطالعه کنیم، باید به سراغ مطالعۀ فلسفۀ سیاسی غرب برویم. غرب را در چهارچوب یونان و پس از یونان و تأملات فلسفۀ یونانی و مابعد یونانی تا به امروز مطالعه کنیم. اما این مسأله در رابطه با ایران، عکس است. ما اگر بخواهیم اندیشۀ سیاسی دولت و نهادهای دولتی در ایران را بررسی کنیم به نظر می رسد باید به «الهیات ایران» توجه کنیم. فهم ایران در چهارچوب اندیشه های الهیاتی از تاریخ ساسانی تا به امروز قوی تر و منسجم تر است تا چهارچوب بررسی اندیشه های فلسفی ایرانی. این به این مفهوم نیست که ما به فلسفۀ ایران و حکمت خسروانی و امثالهم نباید توجه کنیم اما کسی ره یافت های جدید نسبت به ایران و فهم فلسفۀ ایرانی را می تواند ارائه کند که تأملات الهیاتی در مورد ایران داشته باشد. فکر می کنم بخش مهمی از تاریخ ما، الهیات سیاسی است. یعنی از نقطه ای آغاز می شود که شامل دوران قبل از ورود اسلام به ایران و حملۀ اعراب تا به امروز است. ما در مقاطع مختلف طرح های مختلف الهیات سیاسی نسبت به ادارۀ نهادهای ایرانی داشتیم که تا به امروز ادامه یافته است. پروفسور فولتز به دلیل اینکه به اعتقاد بنده دین شناس هستند و آرائی که در این چهارچوب پیگیری می کنند در چهارچوب دین شناسی است، توانستند به یک درایت دین شناسانه و یا حداقل جامعه شناسانۀ دین در ایران برسند. من دیدم که استاد ایشان هم پروفسور متحده بودند که اتفاقا آقای روی متحده هم ره یافتشان به مسأله در چهارچوب ایران مسأله سنت و الهیات است در کتاب Mantel of prophett. فهم درستی است که ایشان از روی آوری ایرانیان نسبت به مسألۀ ادارۀ تمدنی ارائه می کنند. به خصوص در این کتاب در تحلیل چگونگی رابطۀ ایرانیان و شیعه خود را نشان می دهد، ره یافتی است که در بیان غربی ها نسبت به ایران کمتر دیده می شود. هر چند در ارائه ای که ایشان در این کتاب داشتند حملۀ اعراب به ایران را در چهارچوب دلایل اقتصادی تحلیل کردند و ما نمی توانیم حملۀ اعراب به ایران را تنها در چهارچوب اقتصادی تحلیل کنیم اما در کلیت مسأله، زمانی که روی آوری الهیاتی ایران به جهان را ایشان مورد بررسی قرار می دهند به نظر می رسد که به فهم جدیدی حداقل در شرق شناسی جدید غربی نسبت به ایران دست پیدا می کنند. کتابی که ایشان نوشتند نشان دهندۀ این است که کاملا از ره یافت دین شناسی به مسألۀ ایران نگاه می کنند و به اعتقاد من این یک سازۀ جدید یا حداقل نسبتا جدید به مطالعات ایرانی در آرای شرق شناسانه است. این به این معنی نیست که غربی ها و سایرین به مسألۀ دین در ایران توجه نکردند اما هدف ایشان در غالب آثار و فهم ایرانی در چهارچوب الهیات است و به اعتقاد من حتما این فهم نگاه و چهارچوب جدیدی نسبت به فهم ایران و مسألۀ ایرانی و ایرانیت در قرن جدید می سازد.”

دکتر سید مجید حسینی ـ عکس از مریم اسلوبی

سپس دکتر مهرداد ملکزاده، دربارۀ نویسندۀ کتاب ایران در تاریخ جهان، گفت:

“برای اینکه امشب در این جمع ارجمند صحبت کنم اصلا آمادگی نداشتم اما دوست محترم آقای دهباشی عزیز امر فرمودند و من عرض کردم به دیدۀ منت، چه چیزی خوشتر از آنکه دربارۀ ایران شناس ایران دوست در چند جمله احساس خویش را بیان کنم؛ سپاس از علی دهباشی عزیز که این فرصت را به من دادند. ریچارد فولتز در نگاه من ایران شناسی است هم سنت شکن و بدعت گذار و هم سنت گرا و بدعت گریز! چگونه ممکن است و یعنی چه؟ او، فولتز، سنتی را که در چند دهه آبستن سدۀ بیستم در گروش گرایش ایران شناسانۀ غربیان پدید آمده، شکسته و بدعتی نو بر نهاده است. فولتز آن هنگام که از ایران سخن می گوید همۀ اقلیم گستردۀ فرهنگ ایرانی را در نظر می آورد و نه فقط ایران سیاسی اکنونی را؛ ایران شناسی معاصر، اما، هر روز بیش از پیش از این نگاه دور و دورتر می شود، هم اینک در کنار ایران شناسی، افغانستان شناسی، تاجیکستان شناسی، حتی بلوچستان شناسی و … باب شده و مورد پسند برخی مراکز شرق شناسی جهانی و بین المللی قرار گرفته است، تو گویی افغانستان و تاجیکستان و بلوچستان و … پاره هایی از پیکر بزرگتر ایران نیستند و هرگز هم نبوده اند! زبان فارسی را در سه قالب و پیکرۀ جدا از هم، فارسی و دری و تاجیکی مطالعه می کنند. غافل از اینکه این هر سه یکی است و جدایی ندارد و جدایی نمی پذیرد. از سوی دیگر فولتز سنتی را که دانش ایران شناسی حدود ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال پیش، در آن، بر آن و با آن زاده شد و بالید، باز زنده کرده است و بدان گرویده. او بدعت های سپسینه را بر شکسته است. گمان می کنم اکنون بتوان گفت که فولتز در ایران شناسی روزگار ما منادی تغییری بنیادی در نگرش جغرافیایی و جغرافیای فرهنگی است، به تعبیری دیگر ایران شناسی او مکتبی در حال بازگشت است. بازگشت به سنت ها و ریشه های دیرینۀ خویش. همان ریشه هایی که ایران را در کلانترین معنی تاریخی و جغرافیایی آن در نظر می آورد: ایران گسترده، ایران بزرگ و ایران بزرگتر …، مکتب و اندیشه ای که در آن دیگر پاره های جغرافیایی اقلیم ایران فرهنگی، سوای ایران امروز، به همان اندازۀ ایران مهم است. پاره هایی فرعی و جانبی محسوب نمی شود که جان ایران است، همان ایران است، خود ایران است و نه غیر آن! مگر نه اینکه همۀ جغرافیای اوستا یکسره در ایران شرقی است؟ مگر نه اینکه همۀ داستان های دلکش و دلیریهای پهلوان های شاهنامه در ایران شرقی وقوع می یابد و واقع می شود؟ مگر نه اینکه حافظ شیرین سخن شیرازی ما سمرقند و بخارا را به خال هندویی می بخشد؟ افزون بر همۀ این ها فولتز آنگاه که در ایران و با ایران در می آویزد، بدان دل می بازد، او دلباختۀ ایران، او دلدادۀ ایران است؛ او پژوهشگری عاشق و واله و شیدای ایران می نماید و هست، مگر می شود با ایران زیست و مفتون جادوی آن نشد؟ فولتز به جادوی ایران دچار شده و هم بر آن خوش است؛ شنیده بودم لقب ایران دوست را نه ما ایرانیان کنونی که هم زبانان تاجیکستانی مان به ریچارد نلسن فرای بخشیده اند، برای جبران مافات سزاست که ما امروز فولتز را به ریچارد فولتز ایران دوست، نامزد کنیم و لقب دهیم.”

دکتر مهرداد ملک زاده ـ عکس از مریم اسلوبی

در خاتمه، پروفسور ریچارد فولتز، از علاقۀ خویش به فرهنگ ایران و انتشار کتابش، سخنانی را بیان کرد:

” وقتی یک کتاب می نویسم همیشه عادت دارم چند صفحه ای سپاسگزازی بنویسم در ترجمۀ جدید آقای پاشایی از کتاب ایران در تاریخ جهان به یک دلیل و آن هم حضور خودش تصمیم گرفت صفحۀ سپاسگزاری را ترجمه نکند. من نمی دانم دلیلش چیست حدس می زنم چون نقش خودش در این کتاب اینقدر بزرگ بود که از فروتنی ترجیح داد، این بخش حذف شود. اما به هر حال می خواهم امروز به جبران این حذفیات بگویم که بدون کمک و نظر و راهنمایی همۀ دوستان و فامیل در این سی سال که بسی رنج بردم در این رشته این کار امکان پذیر نبود. که البته اولین شخص همسرعزیزم دکتر سعدی نژاد هستند که هم الهام اصلی و دائمی برای تمام کارهای من در مورد ایران و هم استاد اصلی و دائمی هر آنچه که مربوط به ایران است، می باشد. این شانس را نداشتم که در سرزمین ایران به دنیا بیایم بلکه برعکس نسل قبل از من بسیاری در جوانی از راه های متفاوت به ایران آمدند و می توانستند دو سال و چهار سال و ده سال اینجا زندگی کنند. البته بیست و پنج سالی است که به ایران رفت و آمد می کنم. البته این زندگی نیست امیدورام از مرحلۀ توریست کمی جلوتر رفته باشم ولی برخلاف نسل قدیم شرق شناسان غربی که بیشتر از روی متون کار کرده اند و تفسیر تاریخ و تمدن شرقی نموده اند به راحتی در کتابخانه های شخصی خود به مطالعه پرداخته اند. همیشه فکر کردم که یک فرد باید یک فرهنگ را با زندگی در آن فرهنگ تجربه و حس کند. خوشبختانه می توانم بگویم که به خاطر وجود همسرم و خانوادۀ ایشان در کانادا حتی ادعا می کنم که خانۀ ما در مونترال، سرزمین ایران شده است. هر کسی پا بر آستانۀ خانه ی ما بگذارد گویی وارد سرزمین ایران شده است. به هر حال در آخرین کتابم در صفحات سپاسگزاری از  خانوادۀ همسرم نام بردم و برادر همسرم از من پرسید که ما کاری انجام نداده ایم! چرا از ما تشکر کردی؟! گفتم که اصلا اینطور نیست و واقعا جدی است. گمان کنم در این مدتی که مشغول کار ایران شناسی بودم حتی یک ایرانی ندیدم. حتی از ایرانی هایی که غریبه بودند و در اطراف می دیدم یک نفر هم نبود که چیزی در مورد ایران از او یاد بگیرم و البته هر چقدر کسی نزدیکتر باشد، اثرش بیشتر است پس مشخصا خانواده از همه بیشتر اثر دارند. اگر در کار ما نکتۀ درست و مثبتی باشد حتما به خاطر چیزهایی است که از این اشخاص یاد گرفته ام. اگر اشتباهی بوده باشد حتما من شاگرد خوبی نبوده ام. قبل از اینکه شروع به کشف دنیای غنی و جالب ایرانی کرده باشم؛ در جامعه سعی داشتند که به من رقابت را یاد بدهند. یعنی نوعی کاپیتالیسم که می توان گفت تمام تمدن دنیا آن را به دست آورده است. بر اساس این اخلاق رقابت ساخته شده و می شود. به یاد دارم حتی در پنج سالگی این فکر مرا آزار می داد. در مسابقات ورزشی اصرار داشتند که باید برنده شوید. همیشه دلم برای تمام کسانی که بازندۀ این رقابت بودند، می سوخت. فکر می کنم این درست نیست! از بچگی در مقابل هر نوع ظلم در دنیا حساس بودم. مدام این شعار می شنیدیم که ما شمارۀ یک هستیم! بسیار خب! اما شمارۀ دو و سه چه می شوند؟! آن ها انسان نیستند؟! ما همه انسان هستیم و چرا رقابت؟! آیا هماهنگی بهتر نیست؟ من از بچگی اینگونه فکر کردم و از این نظر هر چه بزرگتر که می شدم، می گفتند آن دشمن و … و این ها مثل ما نیستند؟ و نمی توانستم این را بپذیرم و این یک کنجکاوی را در من بیدار کرد و امیدورام در این سی سالی که مشغول کار ایرانشناسی هستم، روشن و معلوم باشد که قصد اصلی من این است که در اتاقی تاریک، چراغی روشن کنم که مردم در این اتاق که نامش تمدن و فرهنگ ایرانی است، گنجینه های تمدن و فرهنگ را مشاهده کنند. از این نظر کار من خیلی آسان است و تنها روشن کردن یک چراغ است. بخش کمی سخت تر، این است که بسیاری اصلا دوست ندارند که در این اتاق را باز کنند! کار سخت ما این است که مردم را وسوسه کنیم که این در را باز کنند.”

پروفسور ریچارد فولتز ـ عکس از مریم اسلوبی

در بخشی از این جلسه، قلم فردوسی از طرف بازرگانی گلستانی به پروفسور ریچارد فولتز اهدا شد.

اهدای قلم فردوسی از سوی بازرگانی گلستانی ـ عکس از ژاله ستار

در پایان نویسندۀ کتاب «ایران در تاریخ جهان» با دوست داران خود که هر یک کتابی از آثار ایشان را در دست داشتند، به گفت و گو نشست. در بخشی از این کتاب می خوانیم:

“ایرانی امروز غالبا از آن شیوه های بیشتر منفی که فرهنگشان در رسانه های غربی تصویر می شود رنج می برند. با این همه غرور ایرانی ها به تاریخ شان راسخ و تزلزل ناپذیر مانده است. اما دقیقا مختصات معرف هویت فرهنگی ایرانی، که سرچشمۀ این غرورند، کدامند؟ زبان فارسی ما مولفۀ دیگر ایران زمین است که مرزهایشان دقیقا فراسوی مرز و بوم کنونی کشور کشیده می شود. با این همه عنصر پایه ای دیگر خاطرۀ مشترکی است که به کامل ترین شکل در شاهنامۀ فردوسی مجسم می شود. این کتاب تاریخ افسانه وار مردم ایران است از سپیده دم آفرینش تاخت و تاز اعراب به ایران. رویدادی که به طور نمادین در سطحی «پایان تمدن» را مشخص می کند اگرچه این سر آغاز تاریخ هویت اسلامی است که حالا بیشتر ایرانی ها در آن مشترک اند و غربی ها مایلند آن را با هم مرتبط بدانند هر که می خواهد جان ایرانی را بهتر بفهمد باید این پارادوکس / متناقض نما را به دقت پیش چشم داشته باشد. به نظر می رسد که زبان، سرزمین و یک خاطرۀ مشترک برای بیشتر بحث های دربارۀ هویت فرهنگی کافی باشد اما این چهارچوب ساده حقیقت خیلی بنیادی تری را پنهان می کند. در واقع هویت های فرهنگی همیشه خیلی پیچیده اند و چنین رفتارهایی با آن ها طوری که گویی مقولات ساده و سرراستی هستند به کاربردهای ناروا منجر می شوند.

… «ایران زمین» از نظر تاریخی که بگوییم، یک ساخت خیالی بسیار سیال است که به ورای مرزها  گاهی تا خیلی دور  سر ریز می کند، مرزهایی که خودشان پیوسته تغییر می کردند. ساسانیان مفهوم نسبتا روشنی از «ایران شهر» داشتند که دیوارهای ماندگاری ساختند که چهار گوشۀ امپراطوری شان را مشخص کنند، اما حتی آن موقع هم خیلی از ایرانی ها بیرون قلمرو ایران شهر زندگی می کردند، مثلا آناتولی، ماوراء النهر و حتی چین.”

photo_2016-06-02_06-48-42photo_2016-06-02_06-49-172095476


دین های ایران باستان – پیشگفتار

دین های ایران باستان – پیشگفتار



دین های ایران باستان

     

نویسنده

ریچارد فولتس

برگردان

امیر زمانی

     

الموت

       

فهرست مطالب

پیشگفتار مترجم

پیشگفتار نویسنده

خط زمان

فصل اول: خاستگاه های دین ایرانی

فصل دوم: میترا و میتراییسم

فصل سوم: در جستجوی زردشت

فصل چهارم: مزدا و هم آوردانِ او

فصل پنجم: بانو خدا های ایرانی

فصل ششم: مانویت

فصل هفتم: منداییسم

فصل هشتم: گرایش های نهفته ی مقاومت: مزدک و جانشینانش

فصل نهم: دو فرقه ی کردی: یزیدی و یارسان

    

     

کتاب “دین های ایران از پیشا تاریخ تا امروز” نوشته ی ریچارد فولتس در ۲۰۱۳ در امریکا به چاپ رسید. این کتاب و کتاب “ایران در تاریخ جهان” به ترجمه ی آقای ع. پاشایی دو کتاب آخر ریچارد فولتس درباره ی فرهنگ ایران است. این کتاب ۱۹ فصل دارد که به انتخاب خودِ آقای فولتس ۹ فصل آن که مربوط به دین های ایران باستان است ترجمه شده و در اختیار علاقمندان قرار می گیرد.

ویژگی مهم این کتاب بررسی استمرار فرهنگی ایرانی در طول تاریخ از تالاب اندیشه ها و دین های این سرزمین است و بسیاری از دیدگاه های کهنه درباره ی دین های این سرزمین را بازبینی می کند تا از منظری تازه به این تالاب بنگریم. نویسنده با آگاهی نشان می دهد که چگونه ی پس تابی های رایج درباره ی تاریخ، ما را به نتایج نادرستی رسانده است و چگونه محققان باید خود را از شرّ این پس تابی ها خلاص کند.

    

پیشگفتار نویسنده

     

آرزوی من برای ایجاد و گسترش کار پیشینم – معنویت در سرزمین آزادگان: چگونه ایران ادیان جهان را پایه ریزی کرد که در سال ۲۰۰۴ بیرون آمد- پدید آورنده ی کتابِ پیش روست. هدف اولیه ی آن کتاب ایجاد علاقه مندی خواننده ی عام به سهیم بودنِ ایران در تاریخ جهان بود؛ بنابراین، در عینِ تلاش برای ارائه ی شیوه ای قابل فهم برای اطلاعات موجود، موجز هم بود.

از سال های چاپ کتاب معنویت، دلبستگی من به کاوش درباره ی جایگاه ایران در تاریخ ادیان جهان کم نشده است. در طول این زمان، تحقیقات بسیاری انجام شد، سوالات تازه ای مطرح شد و مفاهیم قدیمی اصلاح شد. با وجود این، متأسفانه اهمیت ایران هنوز تا حد زیادی در تاریخ ادیان ناچیز انگاشته شده است. آنچه من در اینجا پیشنهاد می کنم، تلاشی است برای فراهم کردن منبعی مقدماتی و غنی برای کسانی که سعی دارند این عدم تعادل را اصلاح کنند.

موضوع دیگری که امید به اصلاح آن دارم- گرایشی است که اغلب چه در میان ایران‌شناسان و چه در بین خودِ ایرانیان دیده می شود- اینان تاریخ ایران را به دو دوره ی متمایز تقسیم می کنند که حملات اعراب در قرن هفتم نقطه ی عطف آن است. به اعتقاد من این تقسیم بندی ساختگی است و تا حد زیادی تداوم فرهنگی را مبهم می کند. بدون شک، اسلامی شدن ایران بیانگر دگرگونی بزرگی است، اما اتفاقی ناگهانی نبود ( دست کم سه قرن طول کشید) و در دراز مدت، به جای اینکه فرهنگ ایران را نابود کند تقویت کرد. تازه اینکه، تاریخ ایران سرشار از دگرگونی است که اهمیت برخی از آنها کمتر از فرآیند اسلامی شدن ایران نیست. بسیاری از این دگرگونی ها و آسیب های ناشی از آن ها که حاصل یورش های سپاهیان دشمن- مقدونی ها، ترکان، مغول ها- بودند در طول زمان، به همان اندازه ی اسلامی شدنِ ایران سود بخش بودند.۱

این کتاب در درجه ی نخست، نشانه ای از عشق و قدردانی من به مردم ایران و فرهنگ غنی ای است که آنان در طول سه هزار سال به وجود آورده اند. غوطه ور شدن من در این فرهنگ- که غیر عمدی و پیش بینی نشده بود- به چیزی بیشتر از ربع قرن بر می گردد. تجربه به من، در کنار چیزهای دیگر، احترامی ایرانی به دگرگونی زندگی و ناگزیر بودن تقدیر را آموخته است.

من در طول این بیست و شش سال گذشته چیز های زیادی از استادان، دوستان، آشنایان، همکاران و دانشجویان ایرانی آموخته ام. اما ناگفته پیداست که برای تحصیل فرهنگ که هیچ چیز را نمی توان با زندگی در یک خانواده ی ایرانی مقایسه کرد. در فارسی گفتاری وجود دارد که وقتی از یک جوان ایرانی می پرسند اهل کجا هستی، او در جواب می گوید “نمی دانم، هنوز زن نگرفته ام”. اگر ایران را همچون موطن دوم خویش می دانم- و حتی خانه ی من در کانادا آشکارا ایرانی است، همانطور که هر میهمانی بلافاصله متوجه می شود- بدون شک این سرافرازی بیشتر مدیونِ مانیا، همسر و منبع الهام من و همچنین خانواده ی گسترده ی او در مونترال و تهران هستم که باعث شده اند خود را یکی از آن ها بدانم.

در مطالعه ی من از ایران و به طور کلی زندگی، مانیا اولین و با ارزشترین هم صحبت من است. من به او و بینش او بسیار مدیون هستم، به ویژه این اندیشه که بیشتر تاریخ دینی ایران را می توان اقدامی برای از سر راه برداشتن و براندازی قدرت دید. او همچنین نخستین کسی بود که محبوبیت معنویت در “عصر جدید” ایران امروز را به من گوشزد کرد و مرا ازبرخی تجلیات جذاب آن آگاه کرد و ارتباط آن ها را با جنبش های پیشین در سرتاسر تاریخ ایران توضیح داد. از مانیا به خاطر نوشن فصلِ بانو خداهای ایرانی، که بر اساس پایان نامه ی دکترای اوست، تشکری ویژه دارم. از این گذشته، در فصل های دیگر بسیاری از اندیشه ها و تجزیه تحلیل ها ( نه همه ی آن ها) را نیز او تهیه کرده است. اغراق نیست اگر بگویم که بدون الهام بخشی پیوسته و مشارکت مانیا این کتاب هرگز به وجود نمی آمد.

همچنین، از مشارکت ارزشمند بسیاری از دوستان، همکاران، و دانشجویان بهره مند بودم که وقت گذاشتند و پیش نویس های متعدد نسخه ی تایپ شده را به طور کامل و یا بخش هایی را خواندند. آن ها از این قرارند: پوریا علیمرادی، Jason BeDuhn ، Jorunn Buckley ، هوشنگ شهابی، Lynda Clarke ، تورج دریایی، Almut Hintze ،  Jean kellens، Philip Kreyenbroek ، Sam Lieu ، Jim Mallory ، Moojan Momen ، رضا پورجوادی، Ira Robinson ، Nicholas Sims-Williams ، و Michael Stausberg. پیشنهادات آن ها بسیار به من کمک کرد، اما این افراد مهربان و دانشمند به هیچ عنوان مسئول متن نهایی نیستند و همه ی مسئولیت بر عهده ی من است.

در پایان از والدینم، Ruth و Rodger Foltz و فرزندانم (نسبی و سببی) شهرزاد، پرسیا، و بیژن ممنون هستم که با آن ها جایگاه خود را در جهان یافته ام. امیدوارم که تلاش های من ستایشی از همه ی آن ها باشد.

    

طبقه بندی و رویکرد تاریخی

ذهن انسان ناگزیر واقعیت را محدود می کند تا از آن مفهومی بسازد. برای تهیه کردنِ یک اندیشه باید آن را در یک قالب بریزیم، هر چند که در این فرآیند ناگزیر عناصر بسیار مهم را از دست می دهیم. هنگامی که درباره یک واقعه ی تاریخی مانند دین حرف می زنیم، این وسوسه وجود دارد که واقعیت را به مفهومی از یک “سنت اصلی” تبدیل کنیم تا از لحاظ ذهنی قابل مدیریت بوده و در طول زمان و مکان مورد استفاده باشد. در مورد دین ایرانی، محققان از Martin Haug مارتین هاگ در قرن نوزدهم گرفته تا Mary Boyce مری بویس در قرن بیستم، فرض را بر این گذاشته اند که منابع موجود را باید در ارتباط با سنت شناخته شده ی راست دینیِ زردشتی فهمید- چه در قیاس با متون مقدس برگزیده یا با ادعا های دین وران معاصر-رویکردی که باعث شده هر اختلاف عقیده ای از این استاندارد ساختگی به وضعیت دگر اندیشی و حتی بدتر، ارتداد تنزل داده شود.

با وجود این، هر چه بیشتر اطلاعات گوناگونی را که تاریخ در اختیار ما می گذارد بررسی و درباره ی آن ها اندیشه کنیم، سخت تر می توان اطلاعات را به یک مجموعه ی منسجم و از درونْ یکپارچه محدود کرد. گهگاه وسوسه می شویم چنین طرحی را کلا رها کنیم و بدون درد سر، یک سنت دینی خاص را به عنوان اجتماعی از جلوه ها ارائه دهیم و قضاوت را موکول به زمانی بکنیم که می دانیم کدام سنت از همه “معتبر” تر است. این رویکرد جدید که در زمینه ی مطالعات دینی رایج شده و جانشین گرایش قبلی ای شده است که در آن از متون فقهی شروع می کردند و هر چیز مخالف آن را انحراف می دانستند ( و در نتیجه اعتبار بسیاری از اطلاعات موجود را کاهش می دادند).

با این که واقع نگری محض برای هر محققی تصوری واهی است، من باور دارم که هم ممکن و هم پسندیده است که نسبت به “نگاه فرهنگی” خود و تعصبات دیگران آگاه باشیم و در تجزیه و تحلیلِ مواد مورد مطالعه، آن ها را لحاظ کنیم. یکی از این تعصبات رایج، گرایش به پس تابیِ[۱] مفاهیم معاصر است که باعثِ تفسیر های غیر واقعی شده و منجر به استنباط های ناسازگار با زمان می شود.

رویکردی محتاطانه تر این است که مدام به خود یادآوری کنیم، موضوعات و ارزش های زمان حاضر-مانند دموکراسی، ملی گرایی، حقوق بشر، تساوی جنسیتی و غیرو- را مردمی که در مکان و زمان دیگری زندگی می کردند نداشته اند. یک جامعه را می توان بر حسب قوانین و مفروضات خودِ آن جامعه فهمید و با مقایسه کردن آن ها با جامعه ی خودمان چیزی دستگیرمان نمی شود.

    

تعریف سنت دینی

همین نکته در باب اینکه چگونه اندیشه ها، از جمله دین تعریف می شوند صادق است. واژه ی “دین” از لحاظ فرهنگی با ریشه شناسی فرهنگ محور و توسعه ی تاریخی ساخته شده است و در متون غیر غربی ناشیانه ترجمه می شود. این واژه از فعل لاتینِ religare به معنای “بستن” می آید و شاید معنای دوگانه ی آنچه “(یک گروه را به هم) پیوند می دهد” و آنچه یک نفر “ملزم” به انجامش است باشد. برداشت های عالمانه از “دین”، امروزه از تعریف نسبتا محدود کننده ی  Jonathan Z. Smithجاناتان اسمیت و William Scott Green ویلیام اسکات گرین- که بر اساس آن، دین “سیستمی از اعتقادات و اعمالی است که به موجودات مافوق بشری مرتبط است”- تا تعریف گسترده ترDavid Chidester دیوید چِستِر-که “هر راهی را برای انسان بودن که چیز های خارق العاده را به خدمت بگیرد، هر آن چیزی که برتر و فراتر از چیز های عادی است دینی می داند.”- متغیر است.۲

هر دوی این تعاریف، گستره ای برای تنوع و پلورالیسم باقی می گذارند. اما وقتی  به سنت دینیِ خاصی اشاره می کنیم، اشتیاقی برای تعیین یک بخش خاص به عنوان معیار که بتوان با آن، دین مورد بحث را تعریف کرد، وجود دارد. باید در برابر این اشتیاق مقاومت کرد اما چگونه می توان مفهوم یک دین را تعیین کرد تا بتوان درباره ی آن حرف زد؟

یک راه حل این است که نه در چارچوب عباراتِ معیار بلکه در چارچوب مضامین تداوم (در گستره ی زمان) و اشتراکات (در گستره ی مکان) فکر کنیم. برای مثال، دین قربانیِ اسرائیلی های باستان که در کتاب لاویان شرح آن آمده، ممکن است شباهت ظاهری بسیار کمی به یهودیت تلمود داشته باشد اما با یک جریان فرهنگی پیوسته به یکدیگر متصل هستند. با این حال، سؤال همچنان باقی است که این جریان را دقیقا چه بنامیم، زیرا یهودی خواندن کلِ این جریان به شدت گمراه کننده است. حتی امروزه نیز یهودیت همچون تمام ادیان زنده در اَشکال مختلف ادامه دارد و دارای گستره ی متغیری از اشتراکات و تفاوت هاست.

این داستان درباره ی دین (های) ملی ایرانیانِ پیش از اسلام بیشتر صدق می کند. به نظر من، اینکه معروف ترین شاخه ی آن را زردشتی بخوانیم (حتا اگر دین وران فعلیِ آن، مخالفتی نشان ندهند) به همان اندازه نادرست است که به اسلام “دین محمد” بگوییم و ذهنیات مشابه اروپای قرون جدید را تقویت بخشیم. تازه اینکه، علی رغمِ قدمتِ غیر قابل انکارِ نیایش های اوستایی،  نشانه های رواجِ دین خاص زردشتی در دوران پیش از ساسانیان چندان گسترده نیست. زردشتی گری در کنار تعداد زیادی از سنت های موازی زیست، سنت هایی که برخی از آن ها را طرد کرد و برخی را آگاهانه تلاش کرد، همانطور که اوستای جوان نشان می دهد، در خود ترکیب کند.۳

بنابراین، با اینکه استمرار سنت شفاهیِ اوستایی در میان گروه خاصی از موبدان در طی زمان بسیار طولانی به عنوانِ امری بدیهی پذیرفته شده است، ولی پافشاری بر اینکه این تداوم را می‌شود بنیان زندگی دینی یک جامعه دانست نادرست است. اشتباهی که هنوز هم گروهی از پژوهشگران بر آن اصرار دارند. به احتمال زیاد، همانطور که Bausani بوزانی در نیم قرن پیش خاطر نشان کرد، ” ما با یک دین ایرانی سر و کار نداریم – همانگونه که در آغازِ این تحقیقات در اروپا برخی بر این باور بودند- بلکه با “ادیان” مختلف یا به طور دقیق تر انواعی از دینداری سر و کار داریم که همگی به نوعی از خانواده ی ادیان ایرانی هستند.”۴

    

“نظریه ی تالاب”[۲]: احتمالات، نه ماهیت

رویکرد من به مفهوم دین که این واژه را به دلایل کاربردی نه یک مقوله ی جدا بلکه تقریبا مترادف “فرهنگ” می دانم، تأکید چندانی در ارائه ی توضیحی به این شکل فعلی ندارد و تأکید بیشتر بر تعیین تالابی از اندیشه ها و رفتار ها است که جوامع و افراد برای ساختن جهان بینی های خاص خود آن ها را استخراج می کنند. من این رویکرد رانظریه ی تالاب می نامم: فرض بر این است که دین/فرهنگ را نمی توان بر حسب ویژگی های ذاتی فهمید، بلکه باید آن را در مجموعه ای از امکانات، درون چارچوب یا “تالابی” قابل تشخیص دریافت.۵ برخی از این امکانات آنچنان گسترده رخ می دهند که می توان آنان را تقریبا جهانشمول دانست و باقی تا حد زیادی کمیاب هستند. اما نظریه ی تالاب، با این فرض که جهانشمول بودن دلیلِ ماهیت است مخالفت می کند، چرا که چنین فرضی به غلط، برخی از عناصر را از مجموعه ی اطلاعات حذف می کند.

این کتاب فصل های مجزایی را به سه گرایش دینیِ آشکارِ پیش از اسلام اختصاص می دهد: پرستش میترا، مزدا، و یک بانو خدا   (که بیشتر به نام اناهیتا معروف است). بنابر نظریه ی تالاب، این سه لزوما با هم متناقض نیستند. به عقیده ی من، زردشتی گری در واقع از جلوه های فرعیِ نسبتا متأخرِ دومین گرایش از این سه گرایش گسترده که ما می توانیم مزدا پرستی بخوانیم است- واژه ای دقیق تر که بازتابی از تعیین هویت واقعی پیروان این سنت دینی است. در سنجش گونه های معاصر زردشتی گری، در کنار اشتراکات بسیار به تفاوت های چشم گیری نیز بر می خوریم، نه فقط بین دین وران هندی و ایرانی بلکه در خصوص این سوال اساسی که چه کسی می تواند عضو این جامعه شده و آیا آیین های باستانی را می توان تغییر داد تا مناسب دوران معاصر شود یا نه.

“یکتا پرستی” چیست؟

ماهیتِ یکتا پرستی یکی دیگر از انواع پس تابی است. ادیان یکتا پرست آشکارا انحصار طلب و ناروادار هستند. یهوه را خدایی حسود می دانند، البته ظاهرا مسیح و الله هم همینطور هستند و- شاید بتوان این صفت را به اهوره‌مزدا هم که نه سامی است و نه از خاور میانه- تسری داد. از آنجاییکه پیروان این تک خدا ها هم اکنون در مجموع، نماینده ی بیشتر جمعیت جهان هستند، به راحتی می توان انحصار طلبی و نارواداری را هنجار های تاریخی و جهانی دانست. اما پُر مخاطره است اگر به خود این اجازه را بدهیم که فرض کنیم یکتا پرستی “مرحله ی پیشرفته تری از تکوین”ِ دین  را نشان می دهد، به ویژه به این دلیل که مفهوم مترقی شدن با گذشتِ زمان به خودی خود از آن دست مؤلفه های فرهنگی است که لزوما هم در تمام جوامع انسانی پذیرفته شده نیست و حتی امروزه نیز هستند بسیاری که تاریخ را دَوَرانی و یا حتی رو به زوال می دانند. اگر تلاش کنیم تعصبات برآمده از فرهنگ، درباره ی دین را کنار بگذاریم، تعدادی از برداشت های فعلی قطعیت کمتری پیدا خواهند کرد. باور به روندِ جهانی به سمت یکتا پرستی که در “دوران محوریِ”[۳]۶ با ظهورِ چهره های “یکتا پرست” موسوم به “پیامبران” پدیدار شد، با مشکلات فراوانی همراه است و فقط در صورتی معنا می دهد که کسی از پیش تصمیم گرفته باشد این حقایق باید با این الگوی خاص تاریخی بخواند. حتی آنوقت هم، فقط در صورتی می توان زردشت را یک پیامبر و یکتا پرست گفت که معانی بسیار گسترده ی آن واژه ها را به کار گرفت. همینطور، “یکتاپرستی” موسی ( “تو را خدایانِ دیگر غیر از من نباشد”) نیز نِسبی است و آنچنان که در “یکتاپرستی های” متأخر می بینیم مطلق نیست.

در حقیقت، دیدگاهی جامع از تاریخ بشر حاکی از آن است که معیار دینیِ پیش فرض در واقع چند خدایی و و غیر انحصاری بوده است. در سرتاسر جهان، پیش از یکتاپرستی های گوناگون و حتی همگام با آن ها-که از لحاظ تاریخی، به زور تحمیل شدند- ما دینداری بسیار محدودتری را داریم و در سطح محلی، مردم احتمالا خدای محبوبِ خاص خود را داشتند اما موجودیت خدایان دیگر و گهگاه پرستش آن ها را طرد نمی کردند. (محقق آلمانی قرن نوزده، Friedrich von Schelling فردریش فون شِلینگ اصطلاحِ henotheism “اعتقاد به یک خدا بدون طردِ خدایان دیگر” را برای توضیح این پدیده ابداع کرد.) هنوز هم می توان این رویکرد که ایرانیان باستان نیز به آن اعتقاد داشتند در ادیان جنوب و شرق آسیا دید. از این روی، تاریخچه ی مزدا پرستی با پرستش میترا، اناهیتا و بسیاری از موجودات آسمانی دیگر، حتی تا دوران ساسانی که مزدا پرستی دینِ رسمیِ حکومتی برای ایرانیان شد، گره خورده است.

   

راست دینی و قدرت

برخلاف این دورنما، ظهورِ-یا آنچنان که اغلب بوده، است تحمیلِ- یکتاپرستی ارتباط تنگاتنگی با تثبیت قدرتِ یک گروه خاص داشته است. از اینروی، صعود خدای باستانی بین النهرین- مردوک- به جایگاه برتر به تلاش های متمرکز پیروان او در میان برگزیدگان بابلی، مرتبط بود. کوروش بزرگ که در زمانی که ایرانیان حضوری نوپا در منطقه داشتند زندگی می کرد، سیاست دینی خود را با وضعیت موجود تطبیق داد، در حالی که چند دهه بعد، داریوش اول آن چنان جسارت پیدا کرده بود که برتری خدای محبوب خود، مزدا را بر “خدایان دیگری که هستند . . .” اعلام کند. اما این انتخابِ داریوش بود و لزوما انتخاب کل هخامنشیان نبود. طرفداران مزدا می بایست شش قرن دیگر صبر می کردند تا بتوانند رقبای خود را با حمایت تمام و کمالِ حکومت سر جای خود بنشانند و حتی آنوقت هم موفقیت آن ها تمام عیار نبود.

تازه اینکه، راست دینی مزدایی همانند تمام طرح های بازدازنده، نتوانست عقاید و دین های غیر مجاز را از بین ببرد، اگر چه تاریخ مدت زمان مدیدی چنین ادعایی را راست انگاشته است. تحقیقات شروع به جدی گرفتن جلوه های گوناگون دینی-فرهنگی ای کرده اند که مدت زمان زیادی به دلیل تکیه ی ویژه بر “موثق” بودن متون مقدس برای توصیف سنت های دینی جهانی محو شده بودند، با این حال و در نهایت دادنِ تصویر واضحی از این واقعیت های دیگر دشوار است و این بیشتر به این دلیل است که متولیان اصلی آن ها توده ی روستاییان بی سواد بوده اند. انسان شناسان جوامعِ روستایی را به دلیل غنی بودن از آیین ها و اعتقادات باستانی ای که حفظ کرده اند بسیار مغتنم می شمارند، اما تفکیک و شناسایی این آیین ها و اعتقادات همیشه آسان نیست.

این یک الگوی جهانی و همیشه مکررِ تاریخی است که هرگاه نخبگانِ شهری تلاش می کنند معیار های دینی خود را بر اکثریت غیر شهری تحمیل کنند، جوامع غیر شهری راه های توطئه گرانه ای برای حفظ سرسختانه ی سنت های خود پیدا می کنند و آن بدین صورت است که آن ها را بر اساس الگو های پیشین خود تغییر شکل می دهند و بازتعریف می کنند. جوامع کردی یزیدی و یارسان که ردپاهایی از عقاید ایران باستان را تا روزگار ما حفظ کرده اند، بررسی موردیِ جالبی را در این زمینه پیش روی ما می گذارند. این موضوع حائز اهمیت است که به یاد داشته باشیم که برای مردم روستایی، حفظ آیین های باستانی، به ویژه آن هایی که با گردشِ طبیعت مرتبط هستند، در نظر آن ها اغلب مسئله ی مرگ و زندگی بوده است چون درست انجام ندادن یک آیین احتمالا منجر به خشک سالی، قحط سالی، بی حاصلی و دیگر فجایع می شد.

     

“دین ایرانی” چیست؟

این سؤال که آیا چیزی به نام دین ایرانی به خودی خود وجود داشته است، هنوز باقی است. سنت غیر دینی سال نوی ایرانی-نوروز- به همراه جشن های مرتبطش، شاید آشکار ترین نمونه ی این موضوع باشد. همچنین، دست کم از زمان ساسانیان به بعد تعداد بسیاری از ایرانیان در مقابل تحمیل هر نوع دین حکومتی از بالا، چه زردشتی گری، چه سنی گری و چه شیعی گری مقاومت کرده اند و اگر چه در ظاهر از جنبش های رسمی پیروی می کردند ولی در نهان دنباله روِ آموزه های رازآمیز مرشدان معنویِ دیگرکیش بودند. شاید بتوان تمایل به تفاسیر پنهانی (عرفان) و معمولا یک مخالفت منفعل در برابر قدرت دینیِ تحمیلی را از ویژگی های معنویت ایرانی دانست.  Alessandro Bausani الساندرو بوزانی و Henry Corbin آنری کُربَن دو تن از ایران شناسان برجسته در قرن بیستم هستند که تلاش کردند تا رشته ی ناگسسته ی دینداری “ایرانی” را در طول تاریخ بازشناسند، هر چند تلاش های آن ها بیشتر بر نشان دادن تداوم زدشتی گری تا ایران اسلامی متمرکز بود.۷ میزگردی از ایرانشناسان در بامبِرگ آلمان در سال ۱۹۹۱ نیز استمرار اندیشه های دینی ایران را به عنوان موضوع خود برگزید. در همین اواخر، در بحث درباره ی گستره ی جنبش های مقاومت محلی که در ایران در دوره ی پس از پیروزی اعراب پدید آمد، پاتریشا کرون ادعا کرده است که این مقاومت ها “مجموعه ای از اندیشه های دینی است که هر چند در مکان فرق می کرد و در طول زمان پایدار نبود، اما نشان دهنده ی ایستادگی چشمگیری در ایران در طول دو هزار سال” است. هر چند از آنجاییکه کرون آن را تا حد زیادی به جمعیت کوه نشین ایران محدود می کند، فرضیه ی او تا حدی محدود کننده است.

نمونه های بسیاری که از “تالاب” دینی ایرانی گرفته شده است مانند عقاید و آداب و رسوم مربوط به آب، آتش و نور و همچنین جشن های ازدواج و دیگر آیین های چرخه ی زندگی، اغلب جامه ای نو پوشانده می شوند یا به سادگی “خرافات قدیمی” به حساب می آیند که نه کسی می فهمد و نه موردِ پرسش قرار می دهد. این ها در هیچ کجا آنقدر که به فراوانی در سنت های رایجِ مرتبط با مکان های مقدس به چشم می خورد مشهود نیستند، از جمله معابد تغییر شکل یافته ی بانو خدا ها همچون زیارتگاه بی بی شهر بانو در شهر ری-در جنوب تهران- و همچنین امامزاده هایِ همه جا موجودِ کشور- ظاهرا زیارتگاههایی که به زادگان بی شمار امامان متعدد شیعه تعلق دارد اما در زمان های گذشته احتمالا بیشتر آن ها آتشکده های زردشتی یا مکان های مقدس دیگری بوده اند- که در سراسر چشم انداز ایرانی پراکنده هستند.

یک نمونه ی قابل توجه از این پدیده را که بدون آگاهی حفظ شده است می شد در گزارشی که تلویزیون دولتی ایران به تاریخ ۱۹ مارچ ۲۰۱۲/ ۲۹ اسفند ۱۳۹۰، در شب عید از زیارتگاه حلیمه و حکیمه خاتون در شهرکُرد در کوه های زاگرس در غرب ایران پخش کرد، دید. این گزارش زنانی را نشان می داد که چراغ هایی را به زیارتگاه می بردند تا آنجا روشن کنند و بعد دوباره به خانه ببرند. این زنان، نادانسته به احتمال زیاد آیینی باستانی را حفظ می کردند که ایرانیان هر کدام بخشی از آتش مقدسی که در آتشکده ی محلی خود داشتند را به خانه ی خود می بردند. گزارش تلویزیونی از چنین ارتباطی حرفی نزد، اما همانگونه که برای خواننده ی صفحات بعد آشکار خواهد شد، شالوده ی نوشتن این کتاب چیزی نیست جز این اعتقاد که استمرار ژرفِ فرهنگی ایران، هم واقعی و هم مهم است.

[۱]  «پس‌تابی»: تاباندن، انداختن یا القای دیدگاه یا امری به عقب، به گذشته. برابرنهادی برای back-projection با این توضیح نویسنده: «بَک ـ پروجکشِن یعنی که (به غلط) هر نوع دیدگاه، دریافت یا چارچوب جدیدی را به پس بتابانیم، یعنی به گذشته بیاندازیم و فرض را بر این بگذاریم شیوه­یی که ما حالا چیزها را به آن شکل می­بینیم و می­فهمیم همان طور است که مردم آن را در گذشته می­دیدند و می­فهمیدند. مثلاً، اگر فرض یا فکر کنیم که هزاران سال پیش مردم به چیزهایی مثل برابری نژادی و جنسی، انتخابات آزاد و عادلانه، و مانند این­ها، علاقمند بودند، آن وقت ما داریم مفروضات غلطی ایجاد می­کنیم چون این­ها موضوعات جدیدی هستند. همین­طور است در مورد دین، اگر ما به این علت که عقیده داریم دین تعریف خاصی دارد یا معنی خاصی را به آیین­های معینی نسبت بدهیم، به این معنی نیست که مردم در گذشته درباره­ی این چیزها همین­طور فکر می­کردند که ما حالا می­کنیم. ما به جای این که بیاییم فهم­مان را از نیاکان­مان واگونه یا واپیچیده کنیم و خودمان را واداریم که درباره­ی آن­ها مطابق معیارهای امروزمان، به جای معیارهای آن­ها، قضاوت کنیم، باید سعی کنیم آن­ها را مطابق شرایط و اصطلاحاتی بفهمیم که آن­ها در زمان خود و در جامعه­ی خودشان به کار می­بردند. (نویسنده)

این توضیح را پروفسور فولتس ارائه دادند و من ترجمه ی جناب پاشایی را در اینجا آوردم. معادل پس تابی را پس از گفتگوهایی که درباره ی این مفهوم داشتیم، آقای پاشایی پیشنهاد کردند که به درستی بار این مفهوم را در زبان فارسی به دوش می کشد. پس، پس تابی.

[۲]  این معادل را آقای ع. پاشایی در برابر Pool Theory پیشنهاد دادند در مقابل معادل هایی همچون “مجموعه” و “چل تکّه” که به هیچ عنوان دینامیسم موجود در این نظریه را نمی رسانند. و همچنین به فاعلی انسانی اشاره دارند که اگر توضیحات خودِ نویسنده را با دقت بخوانید واضح است که بهترین معادل همان “نظریه ی تالاب” است.

[۳]  آلمانیِ Achsenzeit، اصطلاحی است که کارل یاسپرس برای دورانی از تاریخ بشری ارائه کرده است. دورانی بین قرن هشتم تا سوم ق م که در ایران ، هند، چین و جهان یونانی /رومی تحولات عظیم فکری و فلسفی رخ داد. مترجم.

ایران در تاریخ جهان فصل ۱

ایران در تاریخ جهان

فصل ۱


فصل ۱

همگرایی زمین و زبان
(۳۵۰۰ـ۵۵۰ ق م)

داریوش بزرگ، که در طی سی و شش سال پادشاهیش، از ۵۲۲ تا ۴۸۶ ق‌م، به شاهنشاهی پارسی (هخامنشی) استحکام بخشید، اولین بیان ثبت‌شده‌ی تاریخ را به جا گذاشته است که به تعیین هویتِ خودِ ایرانی صراحت دارد. چنان که در یکی از کتیبه‌های شاهی می‌گوید: [من] هخامنشی [هستم]، پارسی، پسر یک پارسی، آریایی، از تبار آریایی». [۱] داریوش، که از چارچوبی پیروی می‌کند که هنوز خیلی‌ها آن را در خاور میانه‌ی امروز به کار می‌برند، هویت خود را این‌طور بیان می‌کند: اول از نظر خاندان، بعد قبیله، و آخر سر مطابق گروه پهناورتری، که ما امروزه شاید به آن به شکل «نژاد» یا «ملت» ارجاع دهیم.

«ایران» مشتق از همان ریشه‌ی لغت «آریایی»، یعنی هِریوس heryos است. این کلمه در زبانی که پنج هزار سال پیش در استپ‌های اوراسیا به آن حرف می‌زدند، به معنی «عضوی از گروه ما»[۱] است. شاید تا پانزده قرن بعد، این خودْنامی به  معنی «شریفان» [یا، آزادگان] (یعنی «ما») شده باشد. مردمی که این کلمه را در وصف خودشان به کار می‌بردند آن را به زیستگاه‌شان هم تسرّی دادند: اَیریَنَه وَئیجَه Airyana Vaejah [ایران ویج]، یا «سرزمین شریفان». اما، آن‌ها بنا به تاریخ‌شان قرن‌ها از وطن اصلی‌شان رو به جنوبِ غرب مهاجرت کردند، از این‌رو اَیریَنَه وئیجَه در دوره‌های مختلف به جاهای متفاوت گفته می‌شد.

[۱]. یعنی چیزی مثل «از ما» یا «خودی» در فارسی امروزی. م.

EURASIA-aza

به عبارت دیگر، «ایران» همیشه این جایی نبود که حالا هست؛ شمال و بالاتر، بعد شرق‌ و بالاتر.

در زبان‌شناسی، مقصود از «ایرانی» اشاره به یک زیرگروه در خانواده‌ی زبانی هندواروپایی است. معنی این عبارت این است که همه‌ی زبان‌های داخل این خانواده از یک زبان نیاکانی مشترک آمده‌اند، که برای آسان‌تر شدن کار آن را هندواروپایی سرآغازین می‌خوانیم. باز برای راحت‌تر شدن کار، سخنگویان این زبان را در طی هزاره‌ی چهارم ق‌م جایی در شمال دریای سیاه و دریای مازندران قرار می‌دهیم. اما باید تأکید کرد که این فقط یک تصویر کلی در زمان است، چون مردم مورد بحث پیش‌تر از جای دیگری آمده بودند، و بعداً هم کوچ کردند، در حالی‌که زبان‌شان مدام در حال دیگرگونی بود همان‌طور که زبان‌ها تغییر می‌کنند. آن‌ها حتماً همسایه‌هایی هم داشته‌اندکه به زبان‌هایی حرف می‌زدند که پیوندی با زبان آن‌ها نداشت، شاید اعضای خانواده‌ی [زبان] اوُرالی (که شامل فنلاندی و مجاری / مجارستانی نو می‌شود) یا گروه‌های زبانی دیگری که از میان رفته‌اند.

گهگاه تیره‌هایی از طایفه‌ی اصلی جدا می‌شدند و به راه‌های مختلف می‌رفتند، و با دائمی شدن این جدایی‌ها گویش‌های هر یک از آن‌ها به زبان‌های متمایز منشعب می‌شد. سخنگویان شاخه‌هایی که به صورت سِلتی Celtic، ژرمنی (آلمانی) ایتالیایی، و یونانی تکامل پیدا کردند راه اروپا را پیش گرفتند؛ دیگران، از جمله سخنگویان هندو ایرانی و تُخاری، در جهت مخالف رفتند. به نظر می‌رسد که نیاکانِ سخنگویان لیتوانیایی Lithuanian و اِسلاوی کمابیش سرِ جا‌شان ماندگار شدند.

بنا به این چارچوب، تاریخ سخنگویان ایرانی با تاریخ‌های اقوام هندو اروپایی دیگر در یک چیز مشترک است. این برای بازسازی ماقبل تاریخ مهم است، چون مقایسه‌ی اسطوره‌ها و فرهنگ‌های مادّی گوناگون آن‌ها می‌تواند از خودِ نیاکان هندو اروپایی سرآغازین چیزی به ما بگوید ــــ که چه‌طور زندگی می‌کردند، چیزها را چه‌طور می‌دیدند، و چه چیزی اختراع کرده به جهان یاری کردند. آریایی‌ها همچنین در فرهنگ‌های غیرهندواروپایی سراسر اوراسیای شمالی، از اروپای شرقی گرفته تا مغولستان و ماورای آن، تأثیر گذاشتند؛ اسطوره‌ها و آیین‌های آن‌ها شاید در ماقبل تاریخ چین و ژاپن هم تأثیر گذاشته باشد. [۲]

فرهنگی که در تصویر کلّیِ ما از هزاره‌ی چهارم ق‌م حفظ شده از برخی نظرها متمایز بود. مردمش دامدارِ چادرنشین بودند؛ یعنی، زندگی‌شان تا حد زیادی از گله‌داری می‌گذشت و به طور فصلی بین چراگاه‌های تابستانی و زمستانی ییلاق و قشلاق می‌کردند. ثروت با دامداری گاو و گوسفند سنجیده می‌شد، که غالباً آن‌ها را با چپاول احشام همسایه‌ها به دست می‌آوردند. شدیداً پدرسالار بودند، و تقسیمات اجتماعی روشنی بین سه طبقه قائل بودند: پریستاران / فرمانروایان، جنگجویان، دامداران و پیشه‌وران. (این تقسیمات اجتماعی پایه‌ی چیزی را گذاشتند که بعداً در هند نظام کاست caste می‌شود.) فرهنگ شبانی‌ـ‌چادرنشینیِ استپ‌نشین‌های هندواروپایی به طرز تعجب‌آوری در پنج هزاره‌ی گذشته مقاوم بوده و بنیادهایش تا قرن بیستم باقی مانده، تا موقعی که در حدود یک‌سوم جمعیت جهانِ ایرانیِ بزرگ‌تر همچنان این شیوه‌ی زندگی را دنبال می‌کند.

تعجبی ندارد که اخلاق جنگجویی همیشه در جوامع شبانی چادرنشین برجستگی داشته است. بنا به نظام ارزشیِ چپاول‌گران هندواروپایی باستان، آن‌ها چیزهایی مثل گله، زمین و زن را «نمی‌دزدیدند»، بل‌که آن‌ها را از دست اقوام پستی که لیاقت داشتن آن‌ها را نداشتند «آزاد» می‌کردند. این ارزش‌ها را شاعران‌شان از راه نوشتن داستان‌های پهلوانی جشن می‌گرفتند، که بعضی از آن‌ها در حماسه‌های بعدی، مثل ایلیاد هومر و شاهنامه‌ی فردوسی، باقی مانده‌اند. اسطوره‌ی پهلوان اژدهاکش را ــــ غالباً پهلوان در آن اسطوره دختر اسیر را نجات می‌دهد ــــ که در خیلی از فرهنگ‌های هندواروپایی می‌توان دید تاریخش باید به این دوره‌ی آغازین برسد.

در حدود ۳۵۰۰ ق‌م چادرنشین‌های استپ‌نشین ما اسب را اهلی کرده بودند، که این به آن‌ها توانایی می‌بخشید تا پرتحرک‌ترین قوم روی زمین باشند. تا ۲۰۰۰ ق‌م آن‌ها گردونه‌ی جنگی را کامل کردند، که در نبرد با دشمنان برتری قاطعی به آن‌ها می‌داد. شاید در تاریخ این اصلاً تصادفی نباشد که پسینیان این قوم جنگجو به فتح بیش‌تر جهان ادامه داده‌اند، که این نکته با این امر تأیید می‌شود که [زبان] هندواروپایی در میان خانواده‌های زبانی از همه گسترده‌تر است.

اقلیم یقیناً عامل دیگری است که سخنگویان هندواروپایی را بر آن داشته که در طی قرن‌ها مهاجرت پیاپی چتروار همه‌جا پراکنده شوند. استپ اوراسیا محل افراط و تفریط‌ها است: زمستان‌های دراز سرد و تابستان‌های داغ و خشک. بنا به اسطوره‌شناسی ایرانی، اَیریَنَه وَئیجَه‌ی اصلی ده ماهش زمستان بود (که آفریده‌ی اهریمن بود) و دو ماهش تابستان؛ دوزخ را به جایی که زمهریر است نه آتش ابدی وصف کرده‌اند. [۳]

تصویر کلی تاریخی دیگری، که با این اسطوره‌ی خاستگاه تقویت می‌شد، با یک کاوشگاه (سایت) باستان‌شناختی در جایی به اسم سین‌تاشتا Sintashta‌ فراهم آمده، درست در شرق کوه‌های اوُرال جنوبی در کناره‌های غربی سیبری. این کاوشگاه، شارستانی است که تاریخش به قرن‌ها پیش و پس از ۲۰۰۰ ق‌م می‌رسد، گورهایی را نشان می‌دهد که پیوند خیلی نزدیکی با گورهایی دارند که وصف‌شان در وِداهای Veda سَنسکریت آمده‌ است؛ حاوی اثرات قربانی آیینی اسب (اَشوَه‌مِیدَهAsvamedha) همراه با کهن‌ترین بقایایی که از گردونه‌های پره‌دار کشف شده‌اند. [۴]

siberia_asia_europe_russia_map

کهن‌ترین متن سنسکریت، یعنی ریگ وِدا، اولین بار در حدود قرن هفتم ق‌م در هند مکتوب شد، اما یک سنت شفاهی را حفظ می‌کند که ظاهراً به کوه‌های اوُرال جنوبی برمی‌گردد، در طی قرن‌هایی پیش و پس از ۲۰۰۰ ق‌م. مردم مرتبط با کاوشگاه سین‌تاشتا احتمالاً به هندوایرانی حرف می‌زدند، یک زبان هندواروپایی که نیای مشترک شاخه‌های زبانی ایرانی و هندی بود. مردم سین‌تاشتا چون به معادن مسِ اوُرال دسترسی داشتند، مفرغ را ذوب می‌کردند، و با آسیای میانه و حتا با بین‌النهرین دادوستد می‌کردند.

در هزاره‌ی بعدی پسینیان اقوام سین‌تاشتا رو به جنوب مهاجرت کردند، و گورتل‌ها، سفالینه‌ها و نشانه‌های دیگری در سراسر بخش شمالی آسیای مرکزی به جا گذاشتند که با فرهنگِ معروف به آندرونوو Andronovo مرتبط بودند. بعضی به مهاجرت‌هاشان به جنوب شرقی، به کوه‌های هندوکش و شبه‌قاره‌ی هند ادامه دادند ــــ اگرچه عجیب است، اما شاخه‌ی کوچکی از تیره‌ی هندی در میان فرمانروایان میتانّیِ Mitanni بخش دورافتاده‌ی شمالی بین‌النهرین دیده می‌شود در حدود همان زمانی که پیکره‌ی اصلی دارد تماماً در جهت مخالف، به دشت‌های پنجاب (میانه‌ی هزاره‌ی دوم ق‌م) کوچ می‌کند.

گردونه‌های چرخدار و فلزکاری پیشرفته در چین در حدود ۱۲۰۰ ق‌م ظاهر می‌شوند، که شاید آن‌ها را سایر اقوام ایرانی زبانِ آندرونوو معرفی کرده باشند که داشتند در یک نسخه‌ی آغازین جاده‌ی ابریشم سفر می‌کردند. پیکره‌ی عمده‌ی ایرانی‌های سرآغازین، به سهم خود، آهسته‌تر اما مستقیم‌تر به جنوب، به شرق دریای مازندران (کاسپین Caspiann) کوچیدند، که سرانجام راه‌شان را به ناحیه‌ی فلات کوهستانی خشک باز کردند که حالا نام آن‌ها را دارد.[۱]

پیش‌تر در محلی، که در زمان‌های تاریخی کانون اصلی ایرانی خواهد شد، دامنه‌ی پهناوری از اقوام ساکن بودند. شواهدی برای انتقال از شکار و گردآوری به جوامع کشاورزی ــــ مثل پی‌های مسکن‌گاه‌های دائمی، ابزارهای آسیاب کردن، و تاپوها ــــ در کوه‌های زاگرس ایران غربی پیدا شده‌اند که تاریخ آن‌ها به آغاز هزاره‌ی هشتم ق‌م می‌رسد. احتمالاً اولین بار بز را این‌جا اهلی کردند، گاو و گوسفند و خوک هم داشتند. گندم و جو بومی این ناحیه بودند. کاوشگاه‌های نوسنگیِ معاصرِ آن را در بخش شمال شرقی ایران هم بازشناخته‌اند. به عبارت دیگر، تاریخ «تمدن» کشاورزی اسکان‌یافته مقدم بر رسیدن سخنگویان ایرانی، کمابیش تا هفت هزار سال، به این فلات است.

چون ساکنان پیشین جایی که بعداٌ ایران خواهد شد با گذشت زمان جذب فرهنگ ایرانی شدند، از این‌رو این جوامع کهن‌تر را باید با آن شواهد باستان‌شناختی که آن‌ها از خود به جا گذاشتند بازسازی کرد. شاید بشود فرض کرد هر وقت که گروه‌های ایرانی‌زبان در نواحی نو اسکان گرفتند، با جمعیت بومی قاطی شدند و تأثیرات فرهنگی حاصل از آن دوطرفه بود، هر چند که زبان ایرانی آخرسر غالب شده است.

اولین تمدن بزرگی که ایرانی‌های سرآغازینی که به جنوب می‌کوچیدند با آن روبه‌رو شدند یک فرهنگ عصر مفرغ بود که  در طول منطقه‌ی گذارِ بوم‌شناختی متمرکز بود. این منطقه از دریای مازندران رو به شرق، بین ناحیه‌ی کوهستانی افغانستان جدید و استپ‌های تفته‌ی ترکمنستان و اوزبکستان کنونی گسترده می‌شد. این تمدن، که از اواخر هزاره‌ی سوم تا اوایل هزاره‌ی دوم ق‌م شکوفا بود، یک فرهنگ مادی شارستان‌ها، سرامیک‌ها، ابزارها، و جواهرات از خود به جا گذاشت که در حفاری‌های شوروی در طی قرن بیستم کشف شد. شوروی‌ها روی این مجموعه‌ی کاوشگاه‌های مرتبط دو اسم باستانی یونانی دو استان مشابه شاهنشاهی پارسی را گذاشتند ــــ یکی باکتریا [باختر / بلخ] (بخش شمالی جایی که حالا افغانستان است) و دیگری مارگیانا [مَرو] (کمابیش ترکمنستان جدید) ــــ و آن را مجموعه یا همتافت باستان‌شناختی باکتریا‌ــ مارگیانا یا BMAC خواندند.[۲]

به‌خلاف ایرانی‌های شبان چادرنشین، اقوام BMAC کشاورزهای اسکان‌یافته بودند که گندم و جو می‌کاشتند. آن‌ها این را با دامداری تکمیل کردند؛ اخیراً یک حفاری BMAC در استان خراسان شمالی، که باعث تعجب خیلی از ایرانی‌ها شده، شواهدی از غذایی به اسم کلّه‌پاچه از خاک درآورده است ــــ که امروزه هنوز در ایران غذای صبحگاهی منحصر به فرد لذیذی است و در ضمن اسباب طنزآمیزِ ترساندن میهمانان خارجی.

کشاورزی و دامداری در این ناحیه‌ی خشک به نظام پیشرفته‌ی کانال‌های آبیاری بستگی داشت، که در فارسی کنونی به آن «قنات» می‌گویند. این قنات‌ها سرریز برفاب‌ها را از کوه‌های مجاور از طریق کانال‌های زیرزمینی می‌آورد. مردمان BMAC وسیعاً دادوستد می‌کردند: با ایلامی‌ها در جنوبِ غرب، با دره‌ی سِند در جنوبِ شرق، و با فرهنگ سین‌تاشتا / آندرونوو (یعنی، هندوایرانی‌ها) در شمال. شبکه‌ی دادوستد ماورای آسیا که ما به آن جاده‌ی ابریشم می‌گوییم احتمالاً تا این موقع دیگر کم‌کم پدید آمده بود، و اقوام BMACC در قلب آن قرار داشتند.

[۱]. شاید نویسنده اشاره به «قزوین» / کاسپین دارد. م.

[۲]. Bactria-Margiana Archaelogical Complex

44440jadeh-abrisham-1

از آن‌جا که آن‌ها گزارش مکتوبی از خود به جا نگذاشتند، زبان‌شان ناشناخته مانده، هر چند شماری وام‌واژه به هندوایرانی دادند. این‌ها، به روشنی، لغات «اُشتر»، «خر»، و «گندم»اند. پیداست که BMAC اولین تمدن اسکان‌یافته‌ی بزرگی است که با هندوایرانی‌هایی که به جنوب مهاجرت می‌کردند روبه‌رو شدند، و سراسر هزاره‌ی دوم ق‌م با آن‌ها آمیختند و به‌تدریج یک فرهنگ دورگه پدید آوردند. این فرایندِ ترکیب فرهنگی را می‌توان اولین قدم بزرگ «متمدن کردن» اقوام ایرانی‌زبان به شمار آورد.

این الگو به طرز بی‌پایانی در سراسر تاریخ اوراسیا به این شکل تکرار می‌شودکه چادرنشین‌های استپ و واحه‌نشین‌های تمام راه، از اروپا گرفته تا چین، رابطه‌ی ناآرامی را حفظ می‌کنند که بین تاخت و تاز و تجارت در نوسان است. وقتی چادرنشین‌ها تخته‌قاپو شدن یعنی یکجانشینی را انتخاب کردند، به سرعت جذب فرهنگ شهری شدند، اگرچه غالباً در تحمیل زبان‌شان موفق بودند. همین‌طور بود مورد سخنگویان ایرانی در زمان‌های باستان، و مورد چادرنشین‌های ترک‌زبانی که قرن‌ها بعد به دنبال آن‌ها آمدند. پویایی چادرنشینِ یکجانشین در سراسر تاریخ تا زمان‌های جدید به صورت یک مشخصه‌ی بنیادی جامعه‌ی ایرانی باقی ماند.

همان‌طور که قبایل ایرانی به کوچ‌هاشان به سمت جنوب و غرب به سوی فلات ادامه می‌دادند، به شماری از جوامع اسکان‌گرفته‌ی دیگر برخوردند که بعضی از آن‌ها مدت‌ها بود که در آن ناحیه یکجانشین شده بودند. این‌ها فرهنگ «جیرفت»، ایلامی‌های بین‌النهرین جنوبی، و تمدن هوریایی‌ــ اورارتوُییِ Hurrian-Urartian آناتولی شرقی را شامل می‌شوند.

حفاری‌هایی که به هدایت یوسف مجیدزاده، باستان‌شناس ایرانی، در ۲۰۰۱ در جنوب شهر جیرفت در بخش جنوب شرقی ایران آغاز شده فرهنگی را آشکار کرد که تاریخ آن دست‌کم به هزاره‌ی سوم ق‌م و شاید قدیم‌تر می‌رسد. بحث‌هایی سرِ این فرهنگ جنجال‌برانگیز شده است، و دانشمندها در این زمینه که آیا همه‌ی دستکارهایی که به آن مرتبطند آیا واقعاً از آن‌جا آمده‌اند یا نه بگومگو می‌کنند. از آن‌جا که کشفیات جیرفت خیلی جدید و تقریباً تماماً حوزه‌ی عمل باستان‌شناسان ایرانی‌اند، برای ارزیابی تأثیر ادعاهای آن‌ها خیلی زود است، اما امکانات خیلی چشمگیرند.

حفاری‌های جیرفت از سازه‌‌های تأثیرگذار چند بنا پرده برداشته‌اند، شامل یک زیگوُرات عظیم، بیش از هزار و دویست فوت مربع (تقریباً ۳۶۰ متر)، یک کهندژ دوطبقه و یک خانه‌ی چهارده اتاقه. ادعا شده که قدمت زیگورات به حدود ۲۳۰۰ ق‌م می‌رسد، که آن را از هر زیگورات یافته‌شده‌ی دیگر در بین‌النهرین قدیمی‌تر می‌کند. تعدادی کتیبه به خطی ناشناخته یافته شده‌اند، اما باستان‌شناسان ایرانی اظهار کرده‌اند که این‌ها از کهن‌ترین کتیبه‌های ایلامی یافته‌شده در شوش در بین‌النهرین جنوبی کهن‌ترند، اگر این درست باشد، می‌تواند به این معنی باشد که نوشتن را ــــ که مدت‌ها فرض می‌شد اختراع سومری‌ها باشد ــــ اولین بار فرهنگ جیرفت اختراع کرد و بعد از آن‌جا به بین‌النهرین رسید.

Youssef Majidzadeh (70) is the director-general of Jiroft historical archeology society. Every day he and his assistants work on the site from 5 in the morning until 3 in the afternoon. From 6 to 9 all archeologists have to give a written report to Majidzadeh on what they found and where. Over 8 guards are protecting Kunar Sandal against thieves. Some years ago (8/9) a langre flood hit the area, several objects were uncovered, and inhabitants from Jiroft area started looting.

images

کاوشگاهِ حفاری‌شده‌ی اخیر دیگر در شرق جیرفت، در کنار رود هِلمند (هیرمند) در مرز افغانستان، شهر سوخته است. یک شهر بزرگ عصر مفرغ را از خاک درآورده‌اند که بین ۳۲۰۰ و ۲۱۰۰ ق‌م شکوفا بود. فرهنگ آن به نظر می‌رسد که به فرهنگ کاوشگاه جیرفت در غرب مرتبط باشد، که بعضی باستان‌شناسان را به این‌جا کشانده که بگویند ما در آستانه‌ی بازسازی وجود یک تمدن باستانیِ تاکنون ناشناخته‌ی بزرگ هستیم که بین تمدن‌های بین‌النهرین و دره‌ی سِند قرار گرفته  است.

9189770_origimage004

کاوشگاه شهر سوخته تعدادی از «اولین‌ها» را آشکار کرده است، از جمله قدیمی‌ترین چشم مصنوعی شناخته‌شده،  قدیمی‌ترین تخته‌نرد و طاس، و مدرکی دال بر این که ساکنان آن‌جا جراحی مغز می‌کردند (معلوم نیست با موفقیت بوده یا نه). جامی پیدا شده که چون آن را بگردانند، گوزنی را نشان می‌دهد که دارد جَست می‌زند ــــ که این شاید آغازین‌ترین نمونه‌ی انیمیشن باشد.

Shahre Sookhte 2Iran_Burnt-City_Shahr-e_Sookhteh_World_Heritage_Archeology_Sited8b4d987d8b1d8b3d988d8aed8aad987

فلات ایران در لبه‌ی غربی‌اش، که با سلسله کوه‌های زاگرس مشخص شده، تا دشت‌های بزرگ باروری گسترده می‌شود که دو رود بزرگ دجله و فرات ــــ یعنی بین‌النهرین یا میانْرودان ــــ آن را مشروب می‌کردند. اگرچه این ناحیه امروزه در درجه‌ی اول مربوط به ملت جدید عراق است، اما دو هزار و پانصد سال پیش و تا آغاز زمان‌های جدید از نظر سیاسی بخشی از ایران بود. در واقع، از آن‌جا که جمعیت و اقتصاد بین‌النهرین به طرز قابل ملاحظه‌یی بزرگ‌تر از فلات ایران بود، از این نظر در بیش‌ترین بخش تاریخ، مرکز سیاسی و اقتصادی جهان ایرانی بود، هر چند که اکثریت ساکنان آن سامی بودند نه ایرانی. حتا امروزه خوزستان، استان جنوب غربی ایران، که از نظر جغرافیایی بخشی از دشت بین‌النهرین جنوبی است، جمعیت عربی‌زبان بزرگی دارد.

خوزستان جدید، مرکز صنعت نفت ایران، در زمان‌های باستانی کرسی تمدن ایلامی بزرگ بود، که در شمال و شرق به ناحیه‌ی کوهستانی زاگرس جنوبی کشیده می‌شد. (استان کوهستانی ایلام مستقیماً در شمال قرار دارد.) اگرچه شماری از تیره‌های قومی‌ـ زبانی که در زمان‌های باستانی ساکن این ناحیه بودند، اما زبان فرهنگ مسلط آن از اوایل هزاره‌ی پنجم تا اوایل هزاره‌ی اول ق‌م ایلامی‌ بود، زبانی که پیوندهای تأییدشده‌یی با زبان دیگری ندارد، اگرچه بعضی به پیوند آن با زبان‌های دراویدی Dravidian شبه‌قاره‌ی هند معتقدند. ایلامی‌ها جانشین سومری‌ها بودند که هرچند از نظر زبانی پیوندی با آن‌ها ندارند، با‌این‌همه از آن‌ها تأثیرات بسیاری گرفتند.

ایلامی‌ها که در اصل پایگاه‌شان در بلندی‌های کوه‌های زاگرس جنوبی بود، فرهنگ‌شان را در همه‌ی جهات پراکنده کردند. در جنوب، پایتخت ایلامی شوشان (نزد یونانی‌ها به سوُسا معروف بود)، نزدیک شوش کنونی، در حدود ۴۰۰۰ ق‌م‌ بنیاد گذاشته شد. در شمال شرقی، زیگوراتِ تپه سیلک را در ایران مرکزی (نزدیک شهر کاشان)، با تاریخی در حدود  ۲۹۰۰  ق‌م، ایلامی پنداشته‌اند.

دشت‌های آبرُفتی که شوشان مرکز اقتصادی آن‌ها بود در بیش‌تر سال خشک و داغ‌اند. آن موقع، مثل حالا، کشاورزی متکی به آبیاری از آب رود بزرگ کارون بود. ییلاق و قشلاق کردنِ بین کوه‌ها و دشت‌ها، که ناشی از اقلیم افراط و تفریط این ناحیه بود، رسم بسیاری از ساکنان آن، از جمله دودمان‌های شاهی پیاپی آن بود که پایتخت‌های زمستانی و تابستانی داشتند. کوهسارهای زاگرس اقتصاد آمیخته‌ی دامداری گوسفند و بز و کشاورزی دارند که قدمت آن تقریباً به ده هزار سال می‌رسد.

ایلامی‌ها، علاوه بر شوشان، تا اواخر هزاره‌ی سوم پایتختی در کوهسار در اَنشان، در غرب شهر کنونی شیراز بنا کرده بودند. به این دلیل غالباً به فرمانروایان ایلامی به صورت «شاه شوشان و اَنشان» اشاره می‌کردند. اَنشان که در سراسر هزاره‌ی دوم و اوایل هزاره‌ی اول ق‌م دستخوش تهاجمات آشوری‌ها، کاسی‌ها و بابلی‌ها بود، رو به زوال رفت. سرانجام، در طی میانه و اواخر قرن هفتم ق‌م، مهار این ناحیه به دست یک قبیله‌ی ایرانی افتاد که در منابع آشوری به پارسوماش Parsumash شناخته می‌شوند و زیر فشار مادها از کوه‌های زاگرس مرکزی به جنوب کوچیده بودند. این‌ها بودند که سرانجام اسم‌شان را به این ناحیه ــــ یعنی پارسَه Parsa ــــ دادند که یونانی‌ها آن را پرسیا Persia نامیدند و حالا استان ایرانی فارس است.

دولت‌های بین‌النهرین به زمین‌های کوهستانی شرق متکی بودند که برای آن‌ها مواد ضروری مثل چوب، فلز، و سنگ را تهیه می‌کردند؛ گاهی این‌ مواد را دادوستد می‌کردند و گاهی هم به زور به دست می‌آوردند. گزارش‌هایی به خط میخی از هزاره‌ی سوم ق‌م به این طرف تلاش‌های مکرر آوردن زمین‌های ایلامی زیر سلطه‌ی بین‌النهرین را مستند می‌کنند. شوشان با توجه به محلش در دشت جنوبی بیش‌ از ناحیه‌ی کم‌تر قابل دسترسی انشان تابع نفوذ سیاسی و فرهنگی بابل بود. این تأثیر را می‌توان خصوصاً در قلمرو دین دید: در شوشان، خدایان بابلی و نیز ایلامی پرستیده می‌شدند. اسناد مکتوب از شوشان اکثراً به سومری و بعدها به اَکّدی Akkadian (یک زبان سامی)اند. از طرف دیگر، در انشان، زبان ایلامی رایج‌تر بود. سبک فرهنگ مادی شوشان، مثلاً سفالگری، بین‌النهرینی است.

دین چندخدایی ایلامی جابه‌جا متفاوت بود. زیگورات دور اوُنتاش Dur Untash ــــ حالا معروف به چغا زنبیل ــــ که در حدود ۱۲۵۰ ق‌م درست در شرق شوشان ساخته شد، برای هر دو خدای کوهسار و دشت معابدی دارد، و به این نحو شاید تلاشی را برای یگانه کردن این دو ناحیه نشان می‌دهد. ایلامی‌ها ارج خاصی به بانوخدایان می‌گذاشتند،[۱] واقعیتی که  بعضی‌ها از آن برای نشان دادن این نکته استفاده می‌کنند که جامعه‌ی آن‌ها شاید در اصل مادرسالار بوده است. بانوخدا کی‌ریریشا Kiririsha، که در بخش شمالی ایلام به صورت پینیکیر Pinikir شناخته می‌شود، مهم‌ترین خدای مادینه بود، که فقط بعد از شوهرش، هوُمبان Humban، دومین خدا به شمار می‌آمد. به نظر می‌رسد که خیلی از مختصات او، مثل تضمین باروری و تندرستی، را بعدها آناهیتا ایزد ایرانی آب،که کیش او در همان ناحیه شکوفا بود، جذب کرده باشد.

از گروه‌های زبانی و قومی فراوان غرب آسیای باستان، فقط ارمنی‌ها تاکنون در حفظ هویت متمایزشان موفق بوده‌اند. از آن‌هایی که نتوانستند، شاید بشود گوُتی‌ها Gutian را نام برد، قوم (یا اقوام) کوه‌نشینِ چادرنشین از دامنه‌ی زاگرس مرکزی، که در طی اواخر هزاره‌ی سوم به بین‌النهرین هجوم بردند و سرانجام بیش‌تر آن را فتح کردند. در واقع، این‌طور به نظر می‌رسد که در گزارش‌های بین‌النهرینی «گوُتی» را به عنوان یک اصطلاح کلّی برای مهاجم از کوه‌های شرقی به کار می‌برند، از این‌رو «گوتی» احتمالاً اشاره به یک قوم نیست. هیچ منبعی نیست که چیز خوبی درباره‌ی گوُتی‌ها بگوید؛ آن‌ها را وحشیانی دشمن‌خو می‌بینند که زن‌ها و بچه‌ها را می‌دزدند و آداب دینی درستی به جا نمی‌آورند. یک متن سومری آن‌ها را این‌طور وصف می‌کند: «با صورت انسان، حیله‌گری سگ و ریخت میمون». [۵]

قـوم بـاستانی دیگری که در این منابع ذکرش آمده کاسی‌های کوهستان‌های زاگرس جنوبی‌اند، که در طی نیمه‌ی دوم هزاره‌ی دوم ق‌م نقش‌برجسته‌یی در تاریخ بابل داشتند. کاسی‌ها همچون مسیری برای معرفی اسب اهلی‌شده به فرهنگ بین‌النهرینی خدمت می‌کردند ــــ که این تعجب‌آور نیست، با توجه به مزیت نظامی مهم استفاده از اسب، آن‌ها اسب را به عنوان موجودی الاهی می‌پرستیدند.

در بخش شمالی‌تر ناحیه‌ی زاگرس، زمین‌های غرب دریاچه‌ی ارومیه دست‌کم از هزاره‌ی ششم ق‌م خانه‌ی تمدنِ اسکان‌یافته بوده است. در زمان‌های تاریخی آغازین این ناحیه به طور گسترده‌یی محل سکونت هوریان بود که زبان‌شان شاید به زبان‌های قفقاز شمالی کنونی، مثل چِچِن، مرتبط بوده است. اما همچنین، این ناحیه و به طور فزاینده‌یی در طی زمان، محل سکونت نیاکان ارمنی‌های هندواروپایی‌زبان بود. هوریان و ارمنی‌ها هر دو در داخل دولت چندقومی اوُرارتوُ، که در کتاب مقدس عبری [تورات] به سرزمین آرارات معروف است، به خوبی نشان داده شده بودند. تمدن اوُراتوُیی نشانه‌های زیادی به جا گذاشته، خصـوصاً معماری یادمانه‌یی، سدّسازی، و عمل کتیبه‌کَنی روی صخره‌ها، که همه‌ی آن‌ها را پارسی‌ها چند قرن بعد پذیرفتند.

از دستکارهای بهتر از همه شناخته‌شده‌ی ایران باستان مفرغینه‌های قرن‌های دوازدهم تا هفتم ق‌م است که خاستگاه‌شان ناحیه لرستان در کوه‌های زاگرس جنوبی است. بیش‌تر این مفرغ‌ها را که به مفرغ‌های لرستان معروفند، در آغاز دهه‌ی ۱۹۲۰ از گورها غارت کرده‌اند. این‌ها شامل چیزهایی است مثل تندیسک‌های حیوان و انسان (بعضی از آن‌ها شاید کار بُت را می‌کرده‌اند)، جواهرات، ابزارهای نظامی مثل جنگ‌ابزارها و دهنه‌ی اسب.

[۱]. «بانوخدا» را در سراسر این کتاب برای goddess انگلیسی به کار برده‌ام. برای آن «الهه» و «ایزدبانو» هم به کار برده‌اند. م.

 

587255IMG09573760

سوای این امر که آن‌ها دام‌هایی مثل بز نگه می‌داشتند، دیگر چندان چیزی از این قوم که این چیزها را تولید می‌کردند نمی‌دانیم، تا حد زیادی به این دلیل که آن‌ها در یک ناحیه‌ی کوهستانی دورافتاده زندگی می‌کردند، جایی که حتا امروزه در حاشیه مانده و تا حدی از جریان اصلی جامعه منزوی است. احتمال نمی‌رود که آن‌ها ایرانیْ‌زبان بوده باشند، با توجه به دوره‌ی زمانی مربوطه، و از آن‌جا که به نظر می‌رسد این ناحیه روزی از جمعیت خالی شده است (شاید به علت تغییر اقلیم) روشن نیست که ساکنان بعدی بومیانی بودند که برگشتند یا کوچ‌نشین‌هایی که مهاجر بودند. این واقعیت که آن موقع، مثل حالا، مقدار زیادی از جمعیت چوپان چادرنشین بوده‌اند و بنا بر این بسیار کوچنده، مسأله را فقط پیچیده‌تر می‌کند.

در یک نقطه‌ی زمانی در طی مهاجرت‌های رو به جنوبِ ایرانی‌های سرآغازین، شاید در اواخر هزاره‌ی دوم ق‌م، پریستار یا موبدی موروثی از یکی از طوایف آن‌ها سرودن سرودهای آیینی با سرشتی بسیار متمایز را آغاز کرد. اسم این پریستار زراثوشتره (زردشت) بود [۶] سرودهایش، به اسم گاثاها به طرز چشمگیری روابط و آیین‌های مرتبط با یزدانگان (pantheon) هندوایرانی را از نو پیکربندی می‌کند، و یک ایزد، مَزدا (ایزد فرزانگی)، را تا به مرتبه‌ی وجود برین بالا می‌برد، در حالی‌که دیگران را تا سطح خادمان مزدا (اَهوُرَه‌ها ahura) یا دشمنان اهریمنی او (دَئوَه‌ها daeva) پایین می‌کشد.

گاثاها جهان را به شکل میدان نبرد میان نیروهای خیر یا راستی (اَشَه، «نظم کیهانی») و شرّ (دروُج druj، دروغ) نشان می‌دهد. هر چه نیک است از اَهورا مزدا می‌آید و هر چه بد است تماماً ناشی از کارهای یک روان تاریک، یعنی اَنگره مَینیوAngra Mainyu (اهریمن) است. این به شخص مربوط است که کدام طرف را انتخاب کند. زردشت تلخکامانه در گاثاها از اخلاق جنگجویی می‌گوید که در جامعه‌ی شبانی او حکمروا بود. او گله‌دزدی‌ها و خدایان حامی آن‌ها را به سپاه بداندیشان نسبت می‌دهد: آن دژخردانی که با زبان خویش، خشم و ستم را می‌افزایند و مردم کارآمد و پرورشگر را از کار خویش باز می دارند، زشت کردارند و خواهان نیکوکاری نیستند. آنان به کنام دیوــــ که از آن .دین‌دروندان، استـ ـــ در خواهند آمد. (یسنا، هات ۴۹-۴, اوستا ، ترجمه‌ی جلیل دوستخواه) [۷۷]

زمان و محل دقیق زندگی زردشت همچنان محل حدس و گمان است، اما بنا به دلایل زبان‌شناختی و جامعه‌شناختی مناسب است که او را جایی در بخش جنوبی آسیای مرکزی قرار دهیم، کمی بعد از دو دسته شدن هندوایرانی در طی هزاره‌ی دوم ق‌م. زبان گاثاها، که اَوِستایی کهن خوانده می‌شود، یک گویش ایرانی شرقی است که خیلی به سنسکریتِ وِداها نزدیک است. هر دو متن قرن‌ها سینه به سینه نقل می‌شدند و سرانجام هر دو نوشته شدند ــــ اولی در ایران و دومی در هند ــــ از سوی پریستارانی [= موبدان و برهمنان] که دیگر به طور کامل این زبان‌ها را نمی‌فهمیدند.

اَوِستا، که متن مقدس آیین زردشتی شد، شامل گاثاهاست به اضافه یسنای هفت هات [یَسنه هپتانگه‌هایتی Yasna Haptang haiti]، و همچنین متن‌های دیگر در یک گویش وابسته که اوستای نو نام دارد. این یکی بیش‌تر آیین‌های قربانی [جشن] است خاصِ ایزدان به جز مزدا، از جمله میترا / مهر، ایزد جنگجو، و آناهیتا / ناهید، ایزد یا بانوخدای آب. احتمال می‌رود که دست‌کم مدت سیزده قرن یا بیش‌تر، بینش دینی بنیادی زردشت با یک مکتب موبدانه‌ی خاصی حفظ شده باشد ــــ شاید در میان قبیله‌ی معروف به ماد ــــ و نه لزوماً از سوی کلّ ایرانی‌ها. در طی این زمان، خیلی از گروه‌های ایرانی اگر نگوییم بیش‌تر آن‌ها، همچنان پیرو گونه‌های محلی دین چندخداییِ مبتنی بر قربانی‌شان بودند.

تا اواخر هزاره‌ی دوم ق‌م قبایل ایرانی‌زبان شروع کرده بودند به کوچیدن به ناحیه‌یی که به ایران معروف خواهد شد، که از  شرق دریای مازندران شروع شده رو به غرب در طول جبهه‌ی جنوبی کوه‌های البرز گسترده می‌شود. (چند تاخت و تاز سکاها هم بود که با گذر از قفقاز به جنوب می‌آمدند، اما این‌ها به کوچ‌نشینیِ بزرگْ‌مقیاسی منجر نشد.)

خود ایرانی‌زبان‌ها به ندرت همگن بودند، خواه در فرهنگ خواه در زبان. قبایل ایرانی گوناگون مشترکات بسیاری داشتند، و به گویش‌های نزدیک به هم حرف می‌زدند، اما بین‌شان فرق‌های مهمی هم بود. مثلاً، سَکاها که راه و رسم زندگی جنگجویی‌ـ چادرنشینی‌شان را تا حد زیادی حفظ کردند، همچنان به اشغال نواحی استپی در شرق، شمال و غرب دریای مازندران ادامه می‌دادند. آن‌ها مکرراً به جمعیت‌های یکجانشین فلات ایران هجوم می‌بردند، و گاهی قلمرو آن‌ها را تماماً تصرف می‌کردند. در غرب‌تر، تاخت و تازهای‌ سکاها به قلمروهای شمال دریای سیاه آن‌ها را به یونانی‌ها، که کوچ‌نشین‌هایی آن‌جا به پا کرده بودند، نزدیک کرد. از طرف دیگر، مادها و پارس‌ها، که در طیّ آغاز هزاره‌ی اول ق‌م در بخش‌های مرکزی و غربی فلات اسکان گرفته بودند، به‌تدریج در اقتصاد اجتماعی موجود در آسیای غربی باستانی ادغام شده سرانجام بازیگران تازه‌ی مهمی در پویایی امپراتوری این ناحیه شدند.

سَکاها، که یونانی‌ها آن‌ها را اسکوتیئن Scythian می‌خواندند، ایرانی‌زبان‌های سراسر تاریخ باستان بودند که مدام کوچ می‌کردند. ریشه‌شناسی یونانی [این واژه] که این اقوام به آن معروفند صفتی را خلاصه می‌کند، یعنی کمانگیری بسیار چابک‌دست در حالی‌که پشت اسب می‌راند[تیر می‌اندازد]. (Scythian مشتق از ریشه‌ی هندواروپایی skud بود که یک همخانواده‌ی انگلیسی دارد: to shoot به معنی «تیر انداختن».) سکاها با فنون بسیار بالای نبردشان قرن‌های بسیار اربابان استپ بودند؛ نشان آن‌ها را از راه تاخت و تازها تا دوردست‌های اروپای شرقی و چین و هند می‌توان دید.

فرهنگ سکایی شاید در غرب بیش‌تر به خاطر تولید هنریش، خصوصاً در زرگری، معروف است. این «هنر استپ» معروف تا حد زیادی در طی دوره‌یی از قرن هفتم ق‌م تا قرن دوم میلادی پدید آمده بود، موقعی که شمار بسیاری از چادرنشین‌های سَکا به زندگی یکجانشینی تن دادند و دادوستد پیشه کردند، خصوصاً با یونانی‌ها. هنر یونانی و سَکایی هر دو از این دوره تأثیرات متقابلی با خود دارند. هنر سکایی غالباً چارپایانی مثل اسب ــــ که عنصر مرکزی فرهنگ آن‌هاست ــــ و نقش‌هایی از بانوخدایی را که ظاهراً کانون اصلی دین آن‌ها بود نشان می‌داد. سکاها شاید قالی دست‌باف را هم اختراع کرده باشند، که قدیمی‌ترین نمونه‌ی موجود آن را که قدمتش به قرن پنجم ق‌م می‌رسد در پازیریک در کوه‌های آلتایی یافته‌اند. برای چادرنشین‌ها قالی اساسی‌ترین قلم اثاث خانه بود، و همین امر امروزه در خیلی از خانه‌های سنتی ایرانی صادق است.

قبایل سَکا که پایگاه‌شان در بخش جنوب شرقی ایران بود («سَکستان» [سَجستان] ــــ استان سیستان امروز) شروع کردند به تاخت و تاز به بخش شمال غربی شبه قاره‌ی هند و این کار از اواسط قرن دوم ق‌م آغاز شد. آن‌ها در طی چند قرن بعد فعال بودند، هر چند تعداد کم بود اما جزئی از جامعه‌ی شمال هند بودند و در چند فرصت توانستند قلمروهای «هندوسکایی» را پایه‌ریزی کنند. بخش شمال غربی هند در آن زمان بسیار جهانْ‌وطنی بود، یعنی میعادگاه فرهنگ‌های هندی، ایرانی، یونانی و تُخاری و یک مرکز مهم آیین بودای آغازین. تمدن معروف به گندْاره / گندْهارَه Gandhāra، که در زمان دودمان کوشانی شکوفا بود (از قرن اول تا قرن سوم میلادی)، محصولی بود از این محیطِ از نظر فرهنگی آمیخته.

سکاهای شرقی، که سرانجام در شهر خُتن (حالا در استان شین‌جیانگِ چین غربی) ماندگار شدند، آیین بودا را پذیرفتند و به خاطر تولید ادبی‌شان که در درجه‌ی اول متن‌های بودایی بود مشهور شدند ــــ تاریخ این متن‌ها اساساً از قرن‌های چهارم تا دهم میلادی است. بعد از این تاریخ این ناحیه به طرز روزافزونی ترکی و اسلامی شد، همان‌طور که این را از منش مسلمانِ ترکْ‌زبان جمعیت اویغُور که حالا این‌جا زندگی می‌کنند، می‌توان دید.

کهن‌تـرین ارجاع مکتوب به یک قبیله‌ی ایرانی، یعنی مادها، در گزارش‌های آشوری دیده می‌شود که تاریخ‌شان به ۸۸۱ ق‌م می‌رسد. آشوری‌ها در طی دو قرن بعد مادایا Madaya را (فارسی باستان: مادا؛ یونانی مِدیا Media) ــــ استانی واقع در جنوب کوه‌های البرز و شرق زاگرس ــــ را یکی از دولت‌های باج‌گزار خودشان به شمار می‌آوردند. یک قبیله‌ی ایرانی نزدیک به آن، یعنی پارسَه / پارس‌ها که قلمروهایی را درست در جنوب زیر فرمان خود داشت، پایگاه مشابهی داشتند که از ۷۴۴ ق‌م شروع شد. به نظر می‌رسد که فعالیت اقتصادی بزرگ مادها پرورش اسب بوده است، و آن‌ها تهیه‌کنندگان عمده‌ی اسب برای ارتش آشوری بودند.

سیاست آشوری‌ها کوچاندن یا نفی بَلَد جمعیت‌های سرزمین‌های مغلوب بود، و در مدت اربابی آن‌ها خیلی از مادها و پارسی‌ها به سوریه کوچانده شدند.

همین‌طور، آشوری‌ها بعد از فتح پادشاهی اسرائیل در ۷۲۲ ق‌م، خیلی از اسرائیلیان را به سرزمین‌های ایرانی در شرق کوچاندند: این آغاز پراکنش (diaspora) تاریخی یهودیان بود. اگرچه غرض از این روّیه‌ی سیاسی آشوریان مسلماً چیزی غیر از مهار سیاسی آن‌ها نبود، اما این کار این سود ناخواسته را داشت که فرهنگ‌های گوناگون را به هم نزدیک می‌کرد و به تأثیرات متقابل میدان می‌داد.

خصوصاً، برخورد ایرانی‌ها و اسرائیلی‌ها نشان می‌دهد که یکی از بامعناترین رویارویی‌ها در تاریخ دین‌ها خواهد بود. مفاهیم اوستایی که در دین‌های بعدی مثل مسیحیت و اسلام مرکزیت دارد ــــ از جمله وجود بهشت و دوزخ، فرشتگان و اهریمنان، شیطان، رستاخیز مردگان و روز قیامت [یا، آخرین داوری]، و احیـای ملکـوت الاهی از سوی منجی‌یی که پس از یک نبرد آخرالزمانـی میـان نیروهـای خیر و شرّ می‌آید ــــ همه پیش از تماس اسـرائیلی‌هـا با ایرانی‌ها در کیش قربانیْ‌بنیادِ یهوه‌ی اسرائیلی‌ها دیده نمی‌شود. این می‌رساند که آن‌ها این اندیشه‌ها را از آیین زردشت جذب کردند، که احتمالاً مغان مادی، که طبقه‌ی موبدان بودند، آن‌ها را از آسیای مرکزی به ایران غربی آوردند. کتاب دوم شاهان، از کتاب مقدس عبری، خصوصاً یادآور می‌شود که آشوریان بعد از پیروزی اسرائیلی‌ها را به «حلح و خابور در کنار رود جوزان و به شهرهای ماد»[۸۸] کوچاندند، که به این معناست آن‌ها را در میان ایرانی‌ها و دقیقاً در ناحیه‌یی که احتمالاً آداب زردشتی بیش از همه در آن رواج داشت اسکان داده بودند.

چنان که هِرودوت می‌گوید، در طی قرن‌های هشتم و هفتم ق‌م شش قبیله‌ی ماد اتحادیه‌یی درست کرده شروع کردند به شوریدن علیه اربابان آشوری‌. آن‌ها در حدود ۶۷۲ ق‌م موفق شدند آشوری‌ها را یکسره بیرون برانند و استقلال‌شان را اعلام کنند، و آن‌طور که هِرودوت می‌گوید، «امپراتوری مادی» (medicos logos) را بسازند.[۹] در ۶۱۲ ق‌م مادها به فتح پایتخت آشور در نینوا در بین‌النهرین شمالی ادامه دادند، که این به آن‌ها امکان داد تا قدرت‌شان را به آناتولی گسترش دهند. در تقابل با منابع یونانی، بعضی از دانشمندان معاصر شک دارند که مادی‌ها هیچ‌گاه یک دولت متحد تأسیس کرده باشند، از این‌رو اطلاق «امپراتوری» به آن شاید کمی اغراق باشد. در واقع چندان چیزی از سیاست مادها بعد از بیرون راندن آشوری‌ها نمی‌دانیم، تا برسیم به ۵۵۰ ق‌م که آن‌ها مغلوب خویشان جنوبی‌شان، یعنی پارس‌ها، شدند.

ایران در تاریخ جهان فصل ۱

ایران در تاریخ جهان

فصل ۱


فصل ۱

همگرایی زمین و زبان
(۳۵۰۰ـ۵۵۰ ق م)

داریوش بزرگ، که در طی سی و شش سال پادشاهیش، از ۵۲۲ تا ۴۸۶ ق‌م، به شاهنشاهی پارسی (هخامنشی) استحکام بخشید، اولین بیان ثبت‌شده‌ی تاریخ را به جا گذاشته است که به تعیین هویتِ خودِ ایرانی صراحت دارد. چنان که در یکی از کتیبه‌های شاهی می‌گوید: [من] هخامنشی [هستم]، پارسی، پسر یک پارسی، آریایی، از تبار آریایی». [۱] داریوش، که از چارچوبی پیروی می‌کند که هنوز خیلی‌ها آن را در خاور میانه‌ی امروز به کار می‌برند، هویت خود را این‌طور بیان می‌کند: اول از نظر خاندان، بعد قبیله، و آخر سر مطابق گروه پهناورتری، که ما امروزه شاید به آن به شکل «نژاد» یا «ملت» ارجاع دهیم.

«ایران» مشتق از همان ریشه‌ی لغت «آریایی»، یعنی هِریوس heryos است. این کلمه در زبانی که پنج هزار سال پیش در استپ‌های اوراسیا به آن حرف می‌زدند، به معنی «عضوی از گروه ما»[۱] است. شاید تا پانزده قرن بعد، این خودْنامی به  معنی «شریفان» [یا، آزادگان] (یعنی «ما») شده باشد. مردمی که این کلمه را در وصف خودشان به کار می‌بردند آن را به زیستگاه‌شان هم تسرّی دادند: اَیریَنَه وَئیجَه Airyana Vaejah [ایران ویج]، یا «سرزمین شریفان». اما، آن‌ها بنا به تاریخ‌شان قرن‌ها از وطن اصلی‌شان رو به جنوبِ غرب مهاجرت کردند، از این‌رو اَیریَنَه وئیجَه در دوره‌های مختلف به جاهای متفاوت گفته می‌شد.

[۱]. یعنی چیزی مثل «از ما» یا «خودی» در فارسی امروزی. م.

EURASIA-aza

به عبارت دیگر، «ایران» همیشه این جایی نبود که حالا هست؛ شمال و بالاتر، بعد شرق‌ و بالاتر.

در زبان‌شناسی، مقصود از «ایرانی» اشاره به یک زیرگروه در خانواده‌ی زبانی هندواروپایی است. معنی این عبارت این است که همه‌ی زبان‌های داخل این خانواده از یک زبان نیاکانی مشترک آمده‌اند، که برای آسان‌تر شدن کار آن را هندواروپایی سرآغازین می‌خوانیم. باز برای راحت‌تر شدن کار، سخنگویان این زبان را در طی هزاره‌ی چهارم ق‌م جایی در شمال دریای سیاه و دریای مازندران قرار می‌دهیم. اما باید تأکید کرد که این فقط یک تصویر کلی در زمان است، چون مردم مورد بحث پیش‌تر از جای دیگری آمده بودند، و بعداً هم کوچ کردند، در حالی‌که زبان‌شان مدام در حال دیگرگونی بود همان‌طور که زبان‌ها تغییر می‌کنند. آن‌ها حتماً همسایه‌هایی هم داشته‌اندکه به زبان‌هایی حرف می‌زدند که پیوندی با زبان آن‌ها نداشت، شاید اعضای خانواده‌ی [زبان] اوُرالی (که شامل فنلاندی و مجاری / مجارستانی نو می‌شود) یا گروه‌های زبانی دیگری که از میان رفته‌اند.

گهگاه تیره‌هایی از طایفه‌ی اصلی جدا می‌شدند و به راه‌های مختلف می‌رفتند، و با دائمی شدن این جدایی‌ها گویش‌های هر یک از آن‌ها به زبان‌های متمایز منشعب می‌شد. سخنگویان شاخه‌هایی که به صورت سِلتی Celtic، ژرمنی (آلمانی) ایتالیایی، و یونانی تکامل پیدا کردند راه اروپا را پیش گرفتند؛ دیگران، از جمله سخنگویان هندو ایرانی و تُخاری، در جهت مخالف رفتند. به نظر می‌رسد که نیاکانِ سخنگویان لیتوانیایی Lithuanian و اِسلاوی کمابیش سرِ جا‌شان ماندگار شدند.

بنا به این چارچوب، تاریخ سخنگویان ایرانی با تاریخ‌های اقوام هندو اروپایی دیگر در یک چیز مشترک است. این برای بازسازی ماقبل تاریخ مهم است، چون مقایسه‌ی اسطوره‌ها و فرهنگ‌های مادّی گوناگون آن‌ها می‌تواند از خودِ نیاکان هندو اروپایی سرآغازین چیزی به ما بگوید ــــ که چه‌طور زندگی می‌کردند، چیزها را چه‌طور می‌دیدند، و چه چیزی اختراع کرده به جهان یاری کردند. آریایی‌ها همچنین در فرهنگ‌های غیرهندواروپایی سراسر اوراسیای شمالی، از اروپای شرقی گرفته تا مغولستان و ماورای آن، تأثیر گذاشتند؛ اسطوره‌ها و آیین‌های آن‌ها شاید در ماقبل تاریخ چین و ژاپن هم تأثیر گذاشته باشد. [۲]

فرهنگی که در تصویر کلّیِ ما از هزاره‌ی چهارم ق‌م حفظ شده از برخی نظرها متمایز بود. مردمش دامدارِ چادرنشین بودند؛ یعنی، زندگی‌شان تا حد زیادی از گله‌داری می‌گذشت و به طور فصلی بین چراگاه‌های تابستانی و زمستانی ییلاق و قشلاق می‌کردند. ثروت با دامداری گاو و گوسفند سنجیده می‌شد، که غالباً آن‌ها را با چپاول احشام همسایه‌ها به دست می‌آوردند. شدیداً پدرسالار بودند، و تقسیمات اجتماعی روشنی بین سه طبقه قائل بودند: پریستاران / فرمانروایان، جنگجویان، دامداران و پیشه‌وران. (این تقسیمات اجتماعی پایه‌ی چیزی را گذاشتند که بعداً در هند نظام کاست caste می‌شود.) فرهنگ شبانی‌ـ‌چادرنشینیِ استپ‌نشین‌های هندواروپایی به طرز تعجب‌آوری در پنج هزاره‌ی گذشته مقاوم بوده و بنیادهایش تا قرن بیستم باقی مانده، تا موقعی که در حدود یک‌سوم جمعیت جهانِ ایرانیِ بزرگ‌تر همچنان این شیوه‌ی زندگی را دنبال می‌کند.

تعجبی ندارد که اخلاق جنگجویی همیشه در جوامع شبانی چادرنشین برجستگی داشته است. بنا به نظام ارزشیِ چپاول‌گران هندواروپایی باستان، آن‌ها چیزهایی مثل گله، زمین و زن را «نمی‌دزدیدند»، بل‌که آن‌ها را از دست اقوام پستی که لیاقت داشتن آن‌ها را نداشتند «آزاد» می‌کردند. این ارزش‌ها را شاعران‌شان از راه نوشتن داستان‌های پهلوانی جشن می‌گرفتند، که بعضی از آن‌ها در حماسه‌های بعدی، مثل ایلیاد هومر و شاهنامه‌ی فردوسی، باقی مانده‌اند. اسطوره‌ی پهلوان اژدهاکش را ــــ غالباً پهلوان در آن اسطوره دختر اسیر را نجات می‌دهد ــــ که در خیلی از فرهنگ‌های هندواروپایی می‌توان دید تاریخش باید به این دوره‌ی آغازین برسد.

در حدود ۳۵۰۰ ق‌م چادرنشین‌های استپ‌نشین ما اسب را اهلی کرده بودند، که این به آن‌ها توانایی می‌بخشید تا پرتحرک‌ترین قوم روی زمین باشند. تا ۲۰۰۰ ق‌م آن‌ها گردونه‌ی جنگی را کامل کردند، که در نبرد با دشمنان برتری قاطعی به آن‌ها می‌داد. شاید در تاریخ این اصلاً تصادفی نباشد که پسینیان این قوم جنگجو به فتح بیش‌تر جهان ادامه داده‌اند، که این نکته با این امر تأیید می‌شود که [زبان] هندواروپایی در میان خانواده‌های زبانی از همه گسترده‌تر است.

اقلیم یقیناً عامل دیگری است که سخنگویان هندواروپایی را بر آن داشته که در طی قرن‌ها مهاجرت پیاپی چتروار همه‌جا پراکنده شوند. استپ اوراسیا محل افراط و تفریط‌ها است: زمستان‌های دراز سرد و تابستان‌های داغ و خشک. بنا به اسطوره‌شناسی ایرانی، اَیریَنَه وَئیجَه‌ی اصلی ده ماهش زمستان بود (که آفریده‌ی اهریمن بود) و دو ماهش تابستان؛ دوزخ را به جایی که زمهریر است نه آتش ابدی وصف کرده‌اند. [۳]

تصویر کلی تاریخی دیگری، که با این اسطوره‌ی خاستگاه تقویت می‌شد، با یک کاوشگاه (سایت) باستان‌شناختی در جایی به اسم سین‌تاشتا Sintashta‌ فراهم آمده، درست در شرق کوه‌های اوُرال جنوبی در کناره‌های غربی سیبری. این کاوشگاه، شارستانی است که تاریخش به قرن‌ها پیش و پس از ۲۰۰۰ ق‌م می‌رسد، گورهایی را نشان می‌دهد که پیوند خیلی نزدیکی با گورهایی دارند که وصف‌شان در وِداهای Veda سَنسکریت آمده‌ است؛ حاوی اثرات قربانی آیینی اسب (اَشوَه‌مِیدَهAsvamedha) همراه با کهن‌ترین بقایایی که از گردونه‌های پره‌دار کشف شده‌اند. [۴]

siberia_asia_europe_russia_map

کهن‌ترین متن سنسکریت، یعنی ریگ وِدا، اولین بار در حدود قرن هفتم ق‌م در هند مکتوب شد، اما یک سنت شفاهی را حفظ می‌کند که ظاهراً به کوه‌های اوُرال جنوبی برمی‌گردد، در طی قرن‌هایی پیش و پس از ۲۰۰۰ ق‌م. مردم مرتبط با کاوشگاه سین‌تاشتا احتمالاً به هندوایرانی حرف می‌زدند، یک زبان هندواروپایی که نیای مشترک شاخه‌های زبانی ایرانی و هندی بود. مردم سین‌تاشتا چون به معادن مسِ اوُرال دسترسی داشتند، مفرغ را ذوب می‌کردند، و با آسیای میانه و حتا با بین‌النهرین دادوستد می‌کردند.

در هزاره‌ی بعدی پسینیان اقوام سین‌تاشتا رو به جنوب مهاجرت کردند، و گورتل‌ها، سفالینه‌ها و نشانه‌های دیگری در سراسر بخش شمالی آسیای مرکزی به جا گذاشتند که با فرهنگِ معروف به آندرونوو Andronovo مرتبط بودند. بعضی به مهاجرت‌هاشان به جنوب شرقی، به کوه‌های هندوکش و شبه‌قاره‌ی هند ادامه دادند ــــ اگرچه عجیب است، اما شاخه‌ی کوچکی از تیره‌ی هندی در میان فرمانروایان میتانّیِ Mitanni بخش دورافتاده‌ی شمالی بین‌النهرین دیده می‌شود در حدود همان زمانی که پیکره‌ی اصلی دارد تماماً در جهت مخالف، به دشت‌های پنجاب (میانه‌ی هزاره‌ی دوم ق‌م) کوچ می‌کند.

گردونه‌های چرخدار و فلزکاری پیشرفته در چین در حدود ۱۲۰۰ ق‌م ظاهر می‌شوند، که شاید آن‌ها را سایر اقوام ایرانی زبانِ آندرونوو معرفی کرده باشند که داشتند در یک نسخه‌ی آغازین جاده‌ی ابریشم سفر می‌کردند. پیکره‌ی عمده‌ی ایرانی‌های سرآغازین، به سهم خود، آهسته‌تر اما مستقیم‌تر به جنوب، به شرق دریای مازندران (کاسپین Caspiann) کوچیدند، که سرانجام راه‌شان را به ناحیه‌ی فلات کوهستانی خشک باز کردند که حالا نام آن‌ها را دارد.[۱]

پیش‌تر در محلی، که در زمان‌های تاریخی کانون اصلی ایرانی خواهد شد، دامنه‌ی پهناوری از اقوام ساکن بودند. شواهدی برای انتقال از شکار و گردآوری به جوامع کشاورزی ــــ مثل پی‌های مسکن‌گاه‌های دائمی، ابزارهای آسیاب کردن، و تاپوها ــــ در کوه‌های زاگرس ایران غربی پیدا شده‌اند که تاریخ آن‌ها به آغاز هزاره‌ی هشتم ق‌م می‌رسد. احتمالاً اولین بار بز را این‌جا اهلی کردند، گاو و گوسفند و خوک هم داشتند. گندم و جو بومی این ناحیه بودند. کاوشگاه‌های نوسنگیِ معاصرِ آن را در بخش شمال شرقی ایران هم بازشناخته‌اند. به عبارت دیگر، تاریخ «تمدن» کشاورزی اسکان‌یافته مقدم بر رسیدن سخنگویان ایرانی، کمابیش تا هفت هزار سال، به این فلات است.

چون ساکنان پیشین جایی که بعداٌ ایران خواهد شد با گذشت زمان جذب فرهنگ ایرانی شدند، از این‌رو این جوامع کهن‌تر را باید با آن شواهد باستان‌شناختی که آن‌ها از خود به جا گذاشتند بازسازی کرد. شاید بشود فرض کرد هر وقت که گروه‌های ایرانی‌زبان در نواحی نو اسکان گرفتند، با جمعیت بومی قاطی شدند و تأثیرات فرهنگی حاصل از آن دوطرفه بود، هر چند که زبان ایرانی آخرسر غالب شده است.

اولین تمدن بزرگی که ایرانی‌های سرآغازینی که به جنوب می‌کوچیدند با آن روبه‌رو شدند یک فرهنگ عصر مفرغ بود که  در طول منطقه‌ی گذارِ بوم‌شناختی متمرکز بود. این منطقه از دریای مازندران رو به شرق، بین ناحیه‌ی کوهستانی افغانستان جدید و استپ‌های تفته‌ی ترکمنستان و اوزبکستان کنونی گسترده می‌شد. این تمدن، که از اواخر هزاره‌ی سوم تا اوایل هزاره‌ی دوم ق‌م شکوفا بود، یک فرهنگ مادی شارستان‌ها، سرامیک‌ها، ابزارها، و جواهرات از خود به جا گذاشت که در حفاری‌های شوروی در طی قرن بیستم کشف شد. شوروی‌ها روی این مجموعه‌ی کاوشگاه‌های مرتبط دو اسم باستانی یونانی دو استان مشابه شاهنشاهی پارسی را گذاشتند ــــ یکی باکتریا [باختر / بلخ] (بخش شمالی جایی که حالا افغانستان است) و دیگری مارگیانا [مَرو] (کمابیش ترکمنستان جدید) ــــ و آن را مجموعه یا همتافت باستان‌شناختی باکتریا‌ــ مارگیانا یا BMAC خواندند.[۲]

به‌خلاف ایرانی‌های شبان چادرنشین، اقوام BMAC کشاورزهای اسکان‌یافته بودند که گندم و جو می‌کاشتند. آن‌ها این را با دامداری تکمیل کردند؛ اخیراً یک حفاری BMAC در استان خراسان شمالی، که باعث تعجب خیلی از ایرانی‌ها شده، شواهدی از غذایی به اسم کلّه‌پاچه از خاک درآورده است ــــ که امروزه هنوز در ایران غذای صبحگاهی منحصر به فرد لذیذی است و در ضمن اسباب طنزآمیزِ ترساندن میهمانان خارجی.

کشاورزی و دامداری در این ناحیه‌ی خشک به نظام پیشرفته‌ی کانال‌های آبیاری بستگی داشت، که در فارسی کنونی به آن «قنات» می‌گویند. این قنات‌ها سرریز برفاب‌ها را از کوه‌های مجاور از طریق کانال‌های زیرزمینی می‌آورد. مردمان BMAC وسیعاً دادوستد می‌کردند: با ایلامی‌ها در جنوبِ غرب، با دره‌ی سِند در جنوبِ شرق، و با فرهنگ سین‌تاشتا / آندرونوو (یعنی، هندوایرانی‌ها) در شمال. شبکه‌ی دادوستد ماورای آسیا که ما به آن جاده‌ی ابریشم می‌گوییم احتمالاً تا این موقع دیگر کم‌کم پدید آمده بود، و اقوام BMACC در قلب آن قرار داشتند.

[۱]. شاید نویسنده اشاره به «قزوین» / کاسپین دارد. م.

[۲]. Bactria-Margiana Archaelogical Complex

44440jadeh-abrisham-1

از آن‌جا که آن‌ها گزارش مکتوبی از خود به جا نگذاشتند، زبان‌شان ناشناخته مانده، هر چند شماری وام‌واژه به هندوایرانی دادند. این‌ها، به روشنی، لغات «اُشتر»، «خر»، و «گندم»اند. پیداست که BMAC اولین تمدن اسکان‌یافته‌ی بزرگی است که با هندوایرانی‌هایی که به جنوب مهاجرت می‌کردند روبه‌رو شدند، و سراسر هزاره‌ی دوم ق‌م با آن‌ها آمیختند و به‌تدریج یک فرهنگ دورگه پدید آوردند. این فرایندِ ترکیب فرهنگی را می‌توان اولین قدم بزرگ «متمدن کردن» اقوام ایرانی‌زبان به شمار آورد.

این الگو به طرز بی‌پایانی در سراسر تاریخ اوراسیا به این شکل تکرار می‌شودکه چادرنشین‌های استپ و واحه‌نشین‌های تمام راه، از اروپا گرفته تا چین، رابطه‌ی ناآرامی را حفظ می‌کنند که بین تاخت و تاز و تجارت در نوسان است. وقتی چادرنشین‌ها تخته‌قاپو شدن یعنی یکجانشینی را انتخاب کردند، به سرعت جذب فرهنگ شهری شدند، اگرچه غالباً در تحمیل زبان‌شان موفق بودند. همین‌طور بود مورد سخنگویان ایرانی در زمان‌های باستان، و مورد چادرنشین‌های ترک‌زبانی که قرن‌ها بعد به دنبال آن‌ها آمدند. پویایی چادرنشینِ یکجانشین در سراسر تاریخ تا زمان‌های جدید به صورت یک مشخصه‌ی بنیادی جامعه‌ی ایرانی باقی ماند.

همان‌طور که قبایل ایرانی به کوچ‌هاشان به سمت جنوب و غرب به سوی فلات ادامه می‌دادند، به شماری از جوامع اسکان‌گرفته‌ی دیگر برخوردند که بعضی از آن‌ها مدت‌ها بود که در آن ناحیه یکجانشین شده بودند. این‌ها فرهنگ «جیرفت»، ایلامی‌های بین‌النهرین جنوبی، و تمدن هوریایی‌ــ اورارتوُییِ Hurrian-Urartian آناتولی شرقی را شامل می‌شوند.

حفاری‌هایی که به هدایت یوسف مجیدزاده، باستان‌شناس ایرانی، در ۲۰۰۱ در جنوب شهر جیرفت در بخش جنوب شرقی ایران آغاز شده فرهنگی را آشکار کرد که تاریخ آن دست‌کم به هزاره‌ی سوم ق‌م و شاید قدیم‌تر می‌رسد. بحث‌هایی سرِ این فرهنگ جنجال‌برانگیز شده است، و دانشمندها در این زمینه که آیا همه‌ی دستکارهایی که به آن مرتبطند آیا واقعاً از آن‌جا آمده‌اند یا نه بگومگو می‌کنند. از آن‌جا که کشفیات جیرفت خیلی جدید و تقریباً تماماً حوزه‌ی عمل باستان‌شناسان ایرانی‌اند، برای ارزیابی تأثیر ادعاهای آن‌ها خیلی زود است، اما امکانات خیلی چشمگیرند.

حفاری‌های جیرفت از سازه‌‌های تأثیرگذار چند بنا پرده برداشته‌اند، شامل یک زیگوُرات عظیم، بیش از هزار و دویست فوت مربع (تقریباً ۳۶۰ متر)، یک کهندژ دوطبقه و یک خانه‌ی چهارده اتاقه. ادعا شده که قدمت زیگورات به حدود ۲۳۰۰ ق‌م می‌رسد، که آن را از هر زیگورات یافته‌شده‌ی دیگر در بین‌النهرین قدیمی‌تر می‌کند. تعدادی کتیبه به خطی ناشناخته یافته شده‌اند، اما باستان‌شناسان ایرانی اظهار کرده‌اند که این‌ها از کهن‌ترین کتیبه‌های ایلامی یافته‌شده در شوش در بین‌النهرین جنوبی کهن‌ترند، اگر این درست باشد، می‌تواند به این معنی باشد که نوشتن را ــــ که مدت‌ها فرض می‌شد اختراع سومری‌ها باشد ــــ اولین بار فرهنگ جیرفت اختراع کرد و بعد از آن‌جا به بین‌النهرین رسید.

Youssef Majidzadeh (70) is the director-general of Jiroft historical archeology society. Every day he and his assistants work on the site from 5 in the morning until 3 in the afternoon. From 6 to 9 all archeologists have to give a written report to Majidzadeh on what they found and where. Over 8 guards are protecting Kunar Sandal against thieves. Some years ago (8/9) a langre flood hit the area, several objects were uncovered, and inhabitants from Jiroft area started looting.

images

کاوشگاهِ حفاری‌شده‌ی اخیر دیگر در شرق جیرفت، در کنار رود هِلمند (هیرمند) در مرز افغانستان، شهر سوخته است. یک شهر بزرگ عصر مفرغ را از خاک درآورده‌اند که بین ۳۲۰۰ و ۲۱۰۰ ق‌م شکوفا بود. فرهنگ آن به نظر می‌رسد که به فرهنگ کاوشگاه جیرفت در غرب مرتبط باشد، که بعضی باستان‌شناسان را به این‌جا کشانده که بگویند ما در آستانه‌ی بازسازی وجود یک تمدن باستانیِ تاکنون ناشناخته‌ی بزرگ هستیم که بین تمدن‌های بین‌النهرین و دره‌ی سِند قرار گرفته  است.

9189770_origimage004

کاوشگاه شهر سوخته تعدادی از «اولین‌ها» را آشکار کرده است، از جمله قدیمی‌ترین چشم مصنوعی شناخته‌شده،  قدیمی‌ترین تخته‌نرد و طاس، و مدرکی دال بر این که ساکنان آن‌جا جراحی مغز می‌کردند (معلوم نیست با موفقیت بوده یا نه). جامی پیدا شده که چون آن را بگردانند، گوزنی را نشان می‌دهد که دارد جَست می‌زند ــــ که این شاید آغازین‌ترین نمونه‌ی انیمیشن باشد.

Shahre Sookhte 2Iran_Burnt-City_Shahr-e_Sookhteh_World_Heritage_Archeology_Sited8b4d987d8b1d8b3d988d8aed8aad987

فلات ایران در لبه‌ی غربی‌اش، که با سلسله کوه‌های زاگرس مشخص شده، تا دشت‌های بزرگ باروری گسترده می‌شود که دو رود بزرگ دجله و فرات ــــ یعنی بین‌النهرین یا میانْرودان ــــ آن را مشروب می‌کردند. اگرچه این ناحیه امروزه در درجه‌ی اول مربوط به ملت جدید عراق است، اما دو هزار و پانصد سال پیش و تا آغاز زمان‌های جدید از نظر سیاسی بخشی از ایران بود. در واقع، از آن‌جا که جمعیت و اقتصاد بین‌النهرین به طرز قابل ملاحظه‌یی بزرگ‌تر از فلات ایران بود، از این نظر در بیش‌ترین بخش تاریخ، مرکز سیاسی و اقتصادی جهان ایرانی بود، هر چند که اکثریت ساکنان آن سامی بودند نه ایرانی. حتا امروزه خوزستان، استان جنوب غربی ایران، که از نظر جغرافیایی بخشی از دشت بین‌النهرین جنوبی است، جمعیت عربی‌زبان بزرگی دارد.

خوزستان جدید، مرکز صنعت نفت ایران، در زمان‌های باستانی کرسی تمدن ایلامی بزرگ بود، که در شمال و شرق به ناحیه‌ی کوهستانی زاگرس جنوبی کشیده می‌شد. (استان کوهستانی ایلام مستقیماً در شمال قرار دارد.) اگرچه شماری از تیره‌های قومی‌ـ زبانی که در زمان‌های باستانی ساکن این ناحیه بودند، اما زبان فرهنگ مسلط آن از اوایل هزاره‌ی پنجم تا اوایل هزاره‌ی اول ق‌م ایلامی‌ بود، زبانی که پیوندهای تأییدشده‌یی با زبان دیگری ندارد، اگرچه بعضی به پیوند آن با زبان‌های دراویدی Dravidian شبه‌قاره‌ی هند معتقدند. ایلامی‌ها جانشین سومری‌ها بودند که هرچند از نظر زبانی پیوندی با آن‌ها ندارند، با‌این‌همه از آن‌ها تأثیرات بسیاری گرفتند.

ایلامی‌ها که در اصل پایگاه‌شان در بلندی‌های کوه‌های زاگرس جنوبی بود، فرهنگ‌شان را در همه‌ی جهات پراکنده کردند. در جنوب، پایتخت ایلامی شوشان (نزد یونانی‌ها به سوُسا معروف بود)، نزدیک شوش کنونی، در حدود ۴۰۰۰ ق‌م‌ بنیاد گذاشته شد. در شمال شرقی، زیگوراتِ تپه سیلک را در ایران مرکزی (نزدیک شهر کاشان)، با تاریخی در حدود  ۲۹۰۰  ق‌م، ایلامی پنداشته‌اند.

دشت‌های آبرُفتی که شوشان مرکز اقتصادی آن‌ها بود در بیش‌تر سال خشک و داغ‌اند. آن موقع، مثل حالا، کشاورزی متکی به آبیاری از آب رود بزرگ کارون بود. ییلاق و قشلاق کردنِ بین کوه‌ها و دشت‌ها، که ناشی از اقلیم افراط و تفریط این ناحیه بود، رسم بسیاری از ساکنان آن، از جمله دودمان‌های شاهی پیاپی آن بود که پایتخت‌های زمستانی و تابستانی داشتند. کوهسارهای زاگرس اقتصاد آمیخته‌ی دامداری گوسفند و بز و کشاورزی دارند که قدمت آن تقریباً به ده هزار سال می‌رسد.

ایلامی‌ها، علاوه بر شوشان، تا اواخر هزاره‌ی سوم پایتختی در کوهسار در اَنشان، در غرب شهر کنونی شیراز بنا کرده بودند. به این دلیل غالباً به فرمانروایان ایلامی به صورت «شاه شوشان و اَنشان» اشاره می‌کردند. اَنشان که در سراسر هزاره‌ی دوم و اوایل هزاره‌ی اول ق‌م دستخوش تهاجمات آشوری‌ها، کاسی‌ها و بابلی‌ها بود، رو به زوال رفت. سرانجام، در طی میانه و اواخر قرن هفتم ق‌م، مهار این ناحیه به دست یک قبیله‌ی ایرانی افتاد که در منابع آشوری به پارسوماش Parsumash شناخته می‌شوند و زیر فشار مادها از کوه‌های زاگرس مرکزی به جنوب کوچیده بودند. این‌ها بودند که سرانجام اسم‌شان را به این ناحیه ــــ یعنی پارسَه Parsa ــــ دادند که یونانی‌ها آن را پرسیا Persia نامیدند و حالا استان ایرانی فارس است.

دولت‌های بین‌النهرین به زمین‌های کوهستانی شرق متکی بودند که برای آن‌ها مواد ضروری مثل چوب، فلز، و سنگ را تهیه می‌کردند؛ گاهی این‌ مواد را دادوستد می‌کردند و گاهی هم به زور به دست می‌آوردند. گزارش‌هایی به خط میخی از هزاره‌ی سوم ق‌م به این طرف تلاش‌های مکرر آوردن زمین‌های ایلامی زیر سلطه‌ی بین‌النهرین را مستند می‌کنند. شوشان با توجه به محلش در دشت جنوبی بیش‌ از ناحیه‌ی کم‌تر قابل دسترسی انشان تابع نفوذ سیاسی و فرهنگی بابل بود. این تأثیر را می‌توان خصوصاً در قلمرو دین دید: در شوشان، خدایان بابلی و نیز ایلامی پرستیده می‌شدند. اسناد مکتوب از شوشان اکثراً به سومری و بعدها به اَکّدی Akkadian (یک زبان سامی)اند. از طرف دیگر، در انشان، زبان ایلامی رایج‌تر بود. سبک فرهنگ مادی شوشان، مثلاً سفالگری، بین‌النهرینی است.

دین چندخدایی ایلامی جابه‌جا متفاوت بود. زیگورات دور اوُنتاش Dur Untash ــــ حالا معروف به چغا زنبیل ــــ که در حدود ۱۲۵۰ ق‌م درست در شرق شوشان ساخته شد، برای هر دو خدای کوهسار و دشت معابدی دارد، و به این نحو شاید تلاشی را برای یگانه کردن این دو ناحیه نشان می‌دهد. ایلامی‌ها ارج خاصی به بانوخدایان می‌گذاشتند،[۱] واقعیتی که  بعضی‌ها از آن برای نشان دادن این نکته استفاده می‌کنند که جامعه‌ی آن‌ها شاید در اصل مادرسالار بوده است. بانوخدا کی‌ریریشا Kiririsha، که در بخش شمالی ایلام به صورت پینیکیر Pinikir شناخته می‌شود، مهم‌ترین خدای مادینه بود، که فقط بعد از شوهرش، هوُمبان Humban، دومین خدا به شمار می‌آمد. به نظر می‌رسد که خیلی از مختصات او، مثل تضمین باروری و تندرستی، را بعدها آناهیتا ایزد ایرانی آب،که کیش او در همان ناحیه شکوفا بود، جذب کرده باشد.

از گروه‌های زبانی و قومی فراوان غرب آسیای باستان، فقط ارمنی‌ها تاکنون در حفظ هویت متمایزشان موفق بوده‌اند. از آن‌هایی که نتوانستند، شاید بشود گوُتی‌ها Gutian را نام برد، قوم (یا اقوام) کوه‌نشینِ چادرنشین از دامنه‌ی زاگرس مرکزی، که در طی اواخر هزاره‌ی سوم به بین‌النهرین هجوم بردند و سرانجام بیش‌تر آن را فتح کردند. در واقع، این‌طور به نظر می‌رسد که در گزارش‌های بین‌النهرینی «گوُتی» را به عنوان یک اصطلاح کلّی برای مهاجم از کوه‌های شرقی به کار می‌برند، از این‌رو «گوتی» احتمالاً اشاره به یک قوم نیست. هیچ منبعی نیست که چیز خوبی درباره‌ی گوُتی‌ها بگوید؛ آن‌ها را وحشیانی دشمن‌خو می‌بینند که زن‌ها و بچه‌ها را می‌دزدند و آداب دینی درستی به جا نمی‌آورند. یک متن سومری آن‌ها را این‌طور وصف می‌کند: «با صورت انسان، حیله‌گری سگ و ریخت میمون». [۵]

قـوم بـاستانی دیگری که در این منابع ذکرش آمده کاسی‌های کوهستان‌های زاگرس جنوبی‌اند، که در طی نیمه‌ی دوم هزاره‌ی دوم ق‌م نقش‌برجسته‌یی در تاریخ بابل داشتند. کاسی‌ها همچون مسیری برای معرفی اسب اهلی‌شده به فرهنگ بین‌النهرینی خدمت می‌کردند ــــ که این تعجب‌آور نیست، با توجه به مزیت نظامی مهم استفاده از اسب، آن‌ها اسب را به عنوان موجودی الاهی می‌پرستیدند.

در بخش شمالی‌تر ناحیه‌ی زاگرس، زمین‌های غرب دریاچه‌ی ارومیه دست‌کم از هزاره‌ی ششم ق‌م خانه‌ی تمدنِ اسکان‌یافته بوده است. در زمان‌های تاریخی آغازین این ناحیه به طور گسترده‌یی محل سکونت هوریان بود که زبان‌شان شاید به زبان‌های قفقاز شمالی کنونی، مثل چِچِن، مرتبط بوده است. اما همچنین، این ناحیه و به طور فزاینده‌یی در طی زمان، محل سکونت نیاکان ارمنی‌های هندواروپایی‌زبان بود. هوریان و ارمنی‌ها هر دو در داخل دولت چندقومی اوُرارتوُ، که در کتاب مقدس عبری [تورات] به سرزمین آرارات معروف است، به خوبی نشان داده شده بودند. تمدن اوُراتوُیی نشانه‌های زیادی به جا گذاشته، خصـوصاً معماری یادمانه‌یی، سدّسازی، و عمل کتیبه‌کَنی روی صخره‌ها، که همه‌ی آن‌ها را پارسی‌ها چند قرن بعد پذیرفتند.

از دستکارهای بهتر از همه شناخته‌شده‌ی ایران باستان مفرغینه‌های قرن‌های دوازدهم تا هفتم ق‌م است که خاستگاه‌شان ناحیه لرستان در کوه‌های زاگرس جنوبی است. بیش‌تر این مفرغ‌ها را که به مفرغ‌های لرستان معروفند، در آغاز دهه‌ی ۱۹۲۰ از گورها غارت کرده‌اند. این‌ها شامل چیزهایی است مثل تندیسک‌های حیوان و انسان (بعضی از آن‌ها شاید کار بُت را می‌کرده‌اند)، جواهرات، ابزارهای نظامی مثل جنگ‌ابزارها و دهنه‌ی اسب.

[۱]. «بانوخدا» را در سراسر این کتاب برای goddess انگلیسی به کار برده‌ام. برای آن «الهه» و «ایزدبانو» هم به کار برده‌اند. م.

 

587255IMG09573760

سوای این امر که آن‌ها دام‌هایی مثل بز نگه می‌داشتند، دیگر چندان چیزی از این قوم که این چیزها را تولید می‌کردند نمی‌دانیم، تا حد زیادی به این دلیل که آن‌ها در یک ناحیه‌ی کوهستانی دورافتاده زندگی می‌کردند، جایی که حتا امروزه در حاشیه مانده و تا حدی از جریان اصلی جامعه منزوی است. احتمال نمی‌رود که آن‌ها ایرانیْ‌زبان بوده باشند، با توجه به دوره‌ی زمانی مربوطه، و از آن‌جا که به نظر می‌رسد این ناحیه روزی از جمعیت خالی شده است (شاید به علت تغییر اقلیم) روشن نیست که ساکنان بعدی بومیانی بودند که برگشتند یا کوچ‌نشین‌هایی که مهاجر بودند. این واقعیت که آن موقع، مثل حالا، مقدار زیادی از جمعیت چوپان چادرنشین بوده‌اند و بنا بر این بسیار کوچنده، مسأله را فقط پیچیده‌تر می‌کند.

در یک نقطه‌ی زمانی در طی مهاجرت‌های رو به جنوبِ ایرانی‌های سرآغازین، شاید در اواخر هزاره‌ی دوم ق‌م، پریستار یا موبدی موروثی از یکی از طوایف آن‌ها سرودن سرودهای آیینی با سرشتی بسیار متمایز را آغاز کرد. اسم این پریستار زراثوشتره (زردشت) بود [۶] سرودهایش، به اسم گاثاها به طرز چشمگیری روابط و آیین‌های مرتبط با یزدانگان (pantheon) هندوایرانی را از نو پیکربندی می‌کند، و یک ایزد، مَزدا (ایزد فرزانگی)، را تا به مرتبه‌ی وجود برین بالا می‌برد، در حالی‌که دیگران را تا سطح خادمان مزدا (اَهوُرَه‌ها ahura) یا دشمنان اهریمنی او (دَئوَه‌ها daeva) پایین می‌کشد.

گاثاها جهان را به شکل میدان نبرد میان نیروهای خیر یا راستی (اَشَه، «نظم کیهانی») و شرّ (دروُج druj، دروغ) نشان می‌دهد. هر چه نیک است از اَهورا مزدا می‌آید و هر چه بد است تماماً ناشی از کارهای یک روان تاریک، یعنی اَنگره مَینیوAngra Mainyu (اهریمن) است. این به شخص مربوط است که کدام طرف را انتخاب کند. زردشت تلخکامانه در گاثاها از اخلاق جنگجویی می‌گوید که در جامعه‌ی شبانی او حکمروا بود. او گله‌دزدی‌ها و خدایان حامی آن‌ها را به سپاه بداندیشان نسبت می‌دهد: آن دژخردانی که با زبان خویش، خشم و ستم را می‌افزایند و مردم کارآمد و پرورشگر را از کار خویش باز می دارند، زشت کردارند و خواهان نیکوکاری نیستند. آنان به کنام دیوــــ که از آن .دین‌دروندان، استـ ـــ در خواهند آمد. (یسنا، هات ۴۹-۴, اوستا ، ترجمه‌ی جلیل دوستخواه) [۷۷]

زمان و محل دقیق زندگی زردشت همچنان محل حدس و گمان است، اما بنا به دلایل زبان‌شناختی و جامعه‌شناختی مناسب است که او را جایی در بخش جنوبی آسیای مرکزی قرار دهیم، کمی بعد از دو دسته شدن هندوایرانی در طی هزاره‌ی دوم ق‌م. زبان گاثاها، که اَوِستایی کهن خوانده می‌شود، یک گویش ایرانی شرقی است که خیلی به سنسکریتِ وِداها نزدیک است. هر دو متن قرن‌ها سینه به سینه نقل می‌شدند و سرانجام هر دو نوشته شدند ــــ اولی در ایران و دومی در هند ــــ از سوی پریستارانی [= موبدان و برهمنان] که دیگر به طور کامل این زبان‌ها را نمی‌فهمیدند.

اَوِستا، که متن مقدس آیین زردشتی شد، شامل گاثاهاست به اضافه یسنای هفت هات [یَسنه هپتانگه‌هایتی Yasna Haptang haiti]، و همچنین متن‌های دیگر در یک گویش وابسته که اوستای نو نام دارد. این یکی بیش‌تر آیین‌های قربانی [جشن] است خاصِ ایزدان به جز مزدا، از جمله میترا / مهر، ایزد جنگجو، و آناهیتا / ناهید، ایزد یا بانوخدای آب. احتمال می‌رود که دست‌کم مدت سیزده قرن یا بیش‌تر، بینش دینی بنیادی زردشت با یک مکتب موبدانه‌ی خاصی حفظ شده باشد ــــ شاید در میان قبیله‌ی معروف به ماد ــــ و نه لزوماً از سوی کلّ ایرانی‌ها. در طی این زمان، خیلی از گروه‌های ایرانی اگر نگوییم بیش‌تر آن‌ها، همچنان پیرو گونه‌های محلی دین چندخداییِ مبتنی بر قربانی‌شان بودند.

تا اواخر هزاره‌ی دوم ق‌م قبایل ایرانی‌زبان شروع کرده بودند به کوچیدن به ناحیه‌یی که به ایران معروف خواهد شد، که از  شرق دریای مازندران شروع شده رو به غرب در طول جبهه‌ی جنوبی کوه‌های البرز گسترده می‌شود. (چند تاخت و تاز سکاها هم بود که با گذر از قفقاز به جنوب می‌آمدند، اما این‌ها به کوچ‌نشینیِ بزرگْ‌مقیاسی منجر نشد.)

خود ایرانی‌زبان‌ها به ندرت همگن بودند، خواه در فرهنگ خواه در زبان. قبایل ایرانی گوناگون مشترکات بسیاری داشتند، و به گویش‌های نزدیک به هم حرف می‌زدند، اما بین‌شان فرق‌های مهمی هم بود. مثلاً، سَکاها که راه و رسم زندگی جنگجویی‌ـ چادرنشینی‌شان را تا حد زیادی حفظ کردند، همچنان به اشغال نواحی استپی در شرق، شمال و غرب دریای مازندران ادامه می‌دادند. آن‌ها مکرراً به جمعیت‌های یکجانشین فلات ایران هجوم می‌بردند، و گاهی قلمرو آن‌ها را تماماً تصرف می‌کردند. در غرب‌تر، تاخت و تازهای‌ سکاها به قلمروهای شمال دریای سیاه آن‌ها را به یونانی‌ها، که کوچ‌نشین‌هایی آن‌جا به پا کرده بودند، نزدیک کرد. از طرف دیگر، مادها و پارس‌ها، که در طیّ آغاز هزاره‌ی اول ق‌م در بخش‌های مرکزی و غربی فلات اسکان گرفته بودند، به‌تدریج در اقتصاد اجتماعی موجود در آسیای غربی باستانی ادغام شده سرانجام بازیگران تازه‌ی مهمی در پویایی امپراتوری این ناحیه شدند.

سَکاها، که یونانی‌ها آن‌ها را اسکوتیئن Scythian می‌خواندند، ایرانی‌زبان‌های سراسر تاریخ باستان بودند که مدام کوچ می‌کردند. ریشه‌شناسی یونانی [این واژه] که این اقوام به آن معروفند صفتی را خلاصه می‌کند، یعنی کمانگیری بسیار چابک‌دست در حالی‌که پشت اسب می‌راند[تیر می‌اندازد]. (Scythian مشتق از ریشه‌ی هندواروپایی skud بود که یک همخانواده‌ی انگلیسی دارد: to shoot به معنی «تیر انداختن».) سکاها با فنون بسیار بالای نبردشان قرن‌های بسیار اربابان استپ بودند؛ نشان آن‌ها را از راه تاخت و تازها تا دوردست‌های اروپای شرقی و چین و هند می‌توان دید.

فرهنگ سکایی شاید در غرب بیش‌تر به خاطر تولید هنریش، خصوصاً در زرگری، معروف است. این «هنر استپ» معروف تا حد زیادی در طی دوره‌یی از قرن هفتم ق‌م تا قرن دوم میلادی پدید آمده بود، موقعی که شمار بسیاری از چادرنشین‌های سَکا به زندگی یکجانشینی تن دادند و دادوستد پیشه کردند، خصوصاً با یونانی‌ها. هنر یونانی و سَکایی هر دو از این دوره تأثیرات متقابلی با خود دارند. هنر سکایی غالباً چارپایانی مثل اسب ــــ که عنصر مرکزی فرهنگ آن‌هاست ــــ و نقش‌هایی از بانوخدایی را که ظاهراً کانون اصلی دین آن‌ها بود نشان می‌داد. سکاها شاید قالی دست‌باف را هم اختراع کرده باشند، که قدیمی‌ترین نمونه‌ی موجود آن را که قدمتش به قرن پنجم ق‌م می‌رسد در پازیریک در کوه‌های آلتایی یافته‌اند. برای چادرنشین‌ها قالی اساسی‌ترین قلم اثاث خانه بود، و همین امر امروزه در خیلی از خانه‌های سنتی ایرانی صادق است.

قبایل سَکا که پایگاه‌شان در بخش جنوب شرقی ایران بود («سَکستان» [سَجستان] ــــ استان سیستان امروز) شروع کردند به تاخت و تاز به بخش شمال غربی شبه قاره‌ی هند و این کار از اواسط قرن دوم ق‌م آغاز شد. آن‌ها در طی چند قرن بعد فعال بودند، هر چند تعداد کم بود اما جزئی از جامعه‌ی شمال هند بودند و در چند فرصت توانستند قلمروهای «هندوسکایی» را پایه‌ریزی کنند. بخش شمال غربی هند در آن زمان بسیار جهانْ‌وطنی بود، یعنی میعادگاه فرهنگ‌های هندی، ایرانی، یونانی و تُخاری و یک مرکز مهم آیین بودای آغازین. تمدن معروف به گندْاره / گندْهارَه Gandhāra، که در زمان دودمان کوشانی شکوفا بود (از قرن اول تا قرن سوم میلادی)، محصولی بود از این محیطِ از نظر فرهنگی آمیخته.

سکاهای شرقی، که سرانجام در شهر خُتن (حالا در استان شین‌جیانگِ چین غربی) ماندگار شدند، آیین بودا را پذیرفتند و به خاطر تولید ادبی‌شان که در درجه‌ی اول متن‌های بودایی بود مشهور شدند ــــ تاریخ این متن‌ها اساساً از قرن‌های چهارم تا دهم میلادی است. بعد از این تاریخ این ناحیه به طرز روزافزونی ترکی و اسلامی شد، همان‌طور که این را از منش مسلمانِ ترکْ‌زبان جمعیت اویغُور که حالا این‌جا زندگی می‌کنند، می‌توان دید.

کهن‌تـرین ارجاع مکتوب به یک قبیله‌ی ایرانی، یعنی مادها، در گزارش‌های آشوری دیده می‌شود که تاریخ‌شان به ۸۸۱ ق‌م می‌رسد. آشوری‌ها در طی دو قرن بعد مادایا Madaya را (فارسی باستان: مادا؛ یونانی مِدیا Media) ــــ استانی واقع در جنوب کوه‌های البرز و شرق زاگرس ــــ را یکی از دولت‌های باج‌گزار خودشان به شمار می‌آوردند. یک قبیله‌ی ایرانی نزدیک به آن، یعنی پارسَه / پارس‌ها که قلمروهایی را درست در جنوب زیر فرمان خود داشت، پایگاه مشابهی داشتند که از ۷۴۴ ق‌م شروع شد. به نظر می‌رسد که فعالیت اقتصادی بزرگ مادها پرورش اسب بوده است، و آن‌ها تهیه‌کنندگان عمده‌ی اسب برای ارتش آشوری بودند.

سیاست آشوری‌ها کوچاندن یا نفی بَلَد جمعیت‌های سرزمین‌های مغلوب بود، و در مدت اربابی آن‌ها خیلی از مادها و پارسی‌ها به سوریه کوچانده شدند.

همین‌طور، آشوری‌ها بعد از فتح پادشاهی اسرائیل در ۷۲۲ ق‌م، خیلی از اسرائیلیان را به سرزمین‌های ایرانی در شرق کوچاندند: این آغاز پراکنش (diaspora) تاریخی یهودیان بود. اگرچه غرض از این روّیه‌ی سیاسی آشوریان مسلماً چیزی غیر از مهار سیاسی آن‌ها نبود، اما این کار این سود ناخواسته را داشت که فرهنگ‌های گوناگون را به هم نزدیک می‌کرد و به تأثیرات متقابل میدان می‌داد.

خصوصاً، برخورد ایرانی‌ها و اسرائیلی‌ها نشان می‌دهد که یکی از بامعناترین رویارویی‌ها در تاریخ دین‌ها خواهد بود. مفاهیم اوستایی که در دین‌های بعدی مثل مسیحیت و اسلام مرکزیت دارد ــــ از جمله وجود بهشت و دوزخ، فرشتگان و اهریمنان، شیطان، رستاخیز مردگان و روز قیامت [یا، آخرین داوری]، و احیـای ملکـوت الاهی از سوی منجی‌یی که پس از یک نبرد آخرالزمانـی میـان نیروهـای خیر و شرّ می‌آید ــــ همه پیش از تماس اسـرائیلی‌هـا با ایرانی‌ها در کیش قربانیْ‌بنیادِ یهوه‌ی اسرائیلی‌ها دیده نمی‌شود. این می‌رساند که آن‌ها این اندیشه‌ها را از آیین زردشت جذب کردند، که احتمالاً مغان مادی، که طبقه‌ی موبدان بودند، آن‌ها را از آسیای مرکزی به ایران غربی آوردند. کتاب دوم شاهان، از کتاب مقدس عبری، خصوصاً یادآور می‌شود که آشوریان بعد از پیروزی اسرائیلی‌ها را به «حلح و خابور در کنار رود جوزان و به شهرهای ماد»[۸۸] کوچاندند، که به این معناست آن‌ها را در میان ایرانی‌ها و دقیقاً در ناحیه‌یی که احتمالاً آداب زردشتی بیش از همه در آن رواج داشت اسکان داده بودند.

چنان که هِرودوت می‌گوید، در طی قرن‌های هشتم و هفتم ق‌م شش قبیله‌ی ماد اتحادیه‌یی درست کرده شروع کردند به شوریدن علیه اربابان آشوری‌. آن‌ها در حدود ۶۷۲ ق‌م موفق شدند آشوری‌ها را یکسره بیرون برانند و استقلال‌شان را اعلام کنند، و آن‌طور که هِرودوت می‌گوید، «امپراتوری مادی» (medicos logos) را بسازند.[۹] در ۶۱۲ ق‌م مادها به فتح پایتخت آشور در نینوا در بین‌النهرین شمالی ادامه دادند، که این به آن‌ها امکان داد تا قدرت‌شان را به آناتولی گسترش دهند. در تقابل با منابع یونانی، بعضی از دانشمندان معاصر شک دارند که مادی‌ها هیچ‌گاه یک دولت متحد تأسیس کرده باشند، از این‌رو اطلاق «امپراتوری» به آن شاید کمی اغراق باشد. در واقع چندان چیزی از سیاست مادها بعد از بیرون راندن آشوری‌ها نمی‌دانیم، تا برسیم به ۵۵۰ ق‌م که آن‌ها مغلوب خویشان جنوبی‌شان، یعنی پارس‌ها، شدند.

خیرگیِِ داده شده

خیرگیِِ داده شده


PRX09

ژان لوک نانسی | سمن صارمی، پویا شهرابی

   

یک
او خیرگی‌‌‌اش را به آن‌ها داد.
هانری کارتیه برسون نگاه خیره‌اش را می‌داد به کسانی که از آن‌ها عکاسی کرد، همان کسانی که تصویرشان را ثبت می-کرد. او عکس آن‌ها را می‌گرفت، هم به مفهوم عکاسانه‌ی مدرن و هم به مفهوم بیرون کشیدن تصویرشان از آن‌ها : در هر دو مورد ، مفهوم چیزی در نور قرار گرفتن، استخراج شدن چیزی به درونِ گشودگی و پس حل شدن معمای مرئیت.

معما جوهر چیزی است که از آن عکاسی می‌شود، بدنی که برای سوژه بودن فرض می‌شود ، یک شخص : نه بدن کسی، نه صورت کسی ، بلکه کسی که آنجا هست، یک واقعیت ، یک تجسم ، یک تجلی. یک شخص : یک وجه ، یک حضور ، یک بیان ، یک خیرگی. این معما است که با یک نامِ مناسب ثابت می‌شود و در تصویر نمایش داده ‌می‌شود. این همان راز است – راز حقیقیِ یک تصویر که مثل همه‌ی راز‌ها تنها به‌وسیله‌ی خودش توضیح داده‌شده. بااینکه در واقعیت یک توضیح نیست بلکه روشن‌سازی از خودش است. نور خودش و مرئیت خودش.

مرئیت این پرتره‌ها همواره قابل دیده شدن در آن نگاه خیره‌ای است که به آن‌ها می‌داد. آیا حتی درست است که آن‌ها را “پرتره” بنامیم ؟ این‌ها پرتره نیستند اگر این کلمه را برای شباهت به‌عنوان دوباره ساختن یک تصویر بکار ببریم. گرچه هر یک از این عکس‌ها وفادارانه نمود آن شخص ، آن بدن و آن صورت را می‌رساند. بلکه این صورت و بدن در ارتباط با جهان و خودشان نشان داده‌شده : برای برقراری این رابطه‌ها ، برای عرضه‌ی چیزهایی که نمایان است و هم چیزهایی که فراترند (حتی فراتر از چیزی که فرض می‌شود درون قرار دارد) نگاه کردن ضروری است. تنی که می‌بایست تناور بکند چشم‌انداز فضای اطرافش را و ما را در آن فضا – مایی که می‌آییم نگاه خیره‌یمان را پرتاب کنیم بر آن بدن یا پرتره‌اش ، آن بدن در ظرفِ پرتره‌اش.

این امر روی‌ می‌دهد از طریق نگاه خیره‌ای‌ که داده‌شده است. این خیرگی صرفاً “قرض” داده نشده‌ ، همان طوری که ممکن است این طور گفته شود بلکه حقیقتا داده‌شده است – آنجا گذاشته شده ، بدون بازگشت، اینک داراییِ خودش است، تنها برای خودش. بیش از اعماقِ خود سوژه، این نگاه خیره است که از آنِ اوست حتی بیشتر از خودِ نهادینش که تنها از طریق دیگری درک می‌شود. دیگری‌ای که به دنبالِ سوژه می‌گردد ، جایی که تنها دیگری می‌تواند آن را بیابد ، جایی که تنها دیگری می‌تواند آن را ابداع کند ، آن را بیافریند ، یا اینکه فقط بگذارد نمایان شود.

همه‌‌ی سوژه‌های او در این نگاه خیره مرئی می‌شوند ، از آنجاییکه این نگاه خیره‌ای که متعلق به اوست کماکان نگاه خیره‌ای است که او می‌بخشد ، نگاه خیره‌ای که دیگر برای او نیست و اینک منفصل از اوست و از این به بعد در هیچ جای دیگر نه می‌بیند و نه مرئی است ، نه حتی برای خودش. تنها و به‌عنوان نگاه خیره‌ی آن‌ها. هانری کارتیه برسون ، همه‌ی آن‌ها با هم است و همه‌ی آن ها است مجزا از هم – نگاه خیره‌ی واحدی افشانده شده میان صد‌ها دیگری. همه‌ی آن‌هایی که او خودش را به‌ایشان داد برای مانیفست کردن رمزشان. 

   

دو
برای مثال – اگر‌چه هر یک از آن‌ها ، هر مرد و هر زن مثالی است قائم برای همه‌ی آن‌ها ، در حالی که همزمان مکانی منحصر به فرد را در یک مجموعه اشغال می‌کند که با هر عکس ، مختل و پاک ‌می‌شود و توامان وسعت پیدا می‌کند و تکثیر می‌شود. این امر تقریبا فراتر از همه‌ی مرز‌ها روی می‌دهد.

نگاه خیره مرلین مونرو را در محدوده‌ای از نگاه‌های خیره‌ی دیگر می‌یابیم ، یا در درجه‌ی اول از بقیه نما‌ها و زل زدن‌ها به دوربین‌ها و چهره‌های کنجکاوِ تحتِ فشار در برابر شیشه – یک مرد و دو زن – در‌حالی که در پیش زمینه و مقابل او ( همانجایی که ما و هانری کارتیه برسون هستیم ) سگی وجود دارد که قلاده‌ی نگین دارش تاکید بر حضور او می‌گذارد. در پشت او آینه‌ای قرار دارد که بخشی از آن پوشیده شده و به ما اجازه می‌دهد نگاهِ گذرا به یک صحنه‌ی بی‌نهایت تکرار شده بیاندازیم.

tumblr_mfvf3vXxBT1rtr67io1_500

گفتن این غیر ممکن است که مرلین برای یک عکس تبلیغاتی ژست گرفته ، برای یک فیلم ، یا برای یک پرتره ( در حقیقت این سِت فیلم “ناجور‌ها” است ، ولی خود تصویر چیزی در این مورد به ما نمی‌گوید). این مورد هرچه باشد تورِ روی کلاه و لباس ساده باعث می‌شود این طور به نظر برسد که این فیگوری است لخت از همه‌ی تحریک‌ها. یک اغواگری هنوز وجود دارد ، حتی می‌توان گفت بر آن افزوده شده است اما رویش را از ما برگردانده، درست همانطور که مرلین نگاه خیره‌اش را به جای دیگری چرخانده – به سمت دوربینی دیگر یا شاید جایی نامشحص. در این نگاه خیره ماندگی خاصی وجود دارد ، شاید دلزدگی ، اما شبحی از یک لبخند تقریبا نا‌محسوس روی لب‌های اوست ، سرکوبِ یک لبخند، بدبینی ماخولیا.

شکل واضح صورت و یقه‌ی باز- گشاده اما محتاطانه ، دقیق با عریانی که دریغ‌شده ، نامعهود- این تصویر را مهجور می‌کند. شمایلی از قرار معلوم بین نگاه‌های خیره‌ی دیگران گرفتار شده است. به همین خاطر نگاه‌خیره‌ی خودِ او روی گردان و گریزان می‌شود؛ او پیشکش شده و در عین حال در میان امرِ تماشایی ناپدید گشته است – خودش که تماشایی است ، از شکوهمندی چشم‌نواز سر باز می‌زند.

   

سه
لویی پون -یک مجسمه‌ی خرس چرخیده تا روبه‌روی ما قرار بگیرد ، از میان مرد و بازتابِ رو به چپ تصویر ، خرسی وجود دارد زل‌زدگیِ او که از جنسِ شیشه است ، خیرگی مرد را پژواک می‌کند و بر نگاهِ خیره‌ی موشکافانه‌ی او تاکید می-گذارد. او نگاه می‌کند ، خودش را نگاه می‌کند ، شاید نگران است ، یا شاید خودش را در حالِ نگاه کردنِ مردی که عکس او را می‌گیرد مشاهده می‌کند ، او چگونه عکس‌ را می‌گیرد ، و اینکه او خودش چگونه این مساله را تاب می‌آورد. ممکن است این تصور را برای هر شخص به وجود آورد که همین حالا او دندان‌هایش را مانند خرس آشکار کند. در واقع خرسِ پرتره از منظر لنز عکاس تبدیل به یک سلف پرتره می‌شود – سلف پرتره هانری کارتیه برسون ، قورت دهنده‌ی تصاویر. یک بازی است ، یک نگاهِ خیره-ی بازیگوش. او دندان‌هایش را نمایان نمی‌کند؛ او می‌خندد.

Louis_Pons__1999_____Henri_Cartier-Bresson___Magnum_Photos

    

چهار
ایستاده ، سرش و شانه‌هایش نیم‌رخ به نمایش در‌آمده‌اند ، رو به راست ، کریستین دیور به سمت پنجره‌ای چرخیده که نور آن او را به شیوه‌ای کلاسیک روشن می‌کند – نورپردازیِ از پهلو با سایه‌های صورتش ، تا‌های کتش، دگمه‌ها و کراواتی که روی پیراهن آرمیده بازی می‌کند. ما به سختی می‌توانیم نگاه خیره‌ی او را که به منبع نور معطوف شده ببینیم ، به سمتِ روز که لابد با گشودگی بیرون را فرا گرفته‌است ؛ ما فقط می‌توانیم چشم چپ او را ببینیم ، که به نظر باریک و تقریبا سفید و خالی می‌آید و نشانده شده در صورتِ بزرگ با بینی و پیشانی که دو خط بلند و برنده به‌وجود آورده‌اند ، و دهانی که کمی باریک و فشرده شده است ، لب پایین عقب رفته ، همه در کنار هم نشانده شده‌اند تا حسی از دقت و تمایل به گریز را منتقل کند و نه بی‌وقاری یا حتی اضطراب.

در برابرِ او پرده‌‌‌ی سبک و بزرگِ خال خالی با لبه‌های حلزونی شکل قرار دارد ، شفافیت نازک آن به‌وسیله‌ی باندِ باریک دیگری در پشت سر پژواک می‌یابد ؛ به طرز پرسشگرانه‌ای هنر کریستین دیور را با رسم کنتراست بین متریال شفاف و صلابت بدن به یاد‌ می‌آورد ، ایستاده همانند یک بنای یادبود. میان این دو ، نگاهِ خیره‌ در خودِ شفافیت محو می‌شود.

   

پنج
سیمون دوبووار به زحمت یک چهارم از عکس مختص به خودش را اشغال کرده‌است. ایستاده در پایین ، گوشه‌ی راست تصویر ، مقابل کرکره‌ی آهنی پایین کشیده شده (که نشان از صبح زود یا تعطیلات رسمی است ) ، در پیاده روی یک خیابان متروک ، جایی که سه رهگذر تنها در میان خیابان محو و خارج از فکوس باقی می‌مانند.

henri-cartier-bresson-simone-de-beauvoir-paris-1946-1365113119_b

در ابهامِ این چینش که عامدانه مبهم چیده شده ، همه چیز به پرسپکتیو خطوط جاده و خطوط عمودی ساختمان‌ها و یک تیر چراغ برق بلند – ارتفاع‌اش با نردبان حائل بر آن تاکید گذاری شده- تقلیل پیدا می‌کند. چشمانِ سیمون بالا را نگاه می‌کند به دور از ما و از خیابان ، و به نظر می‌رسد نگاه خیره‌ او تمامی صورتش را بالا کشیده –از موهای بسته شده‌اش در یک روسری تا لب‌های از هم جدایش- به سوی یک بلندی رفیع ؛ ما نمی‌دانیم این چه می‌تواند باشد یا چه معنی می‌تواند در خود داشته باشد ، به این خاطر که او نمی تواند یک بهشت عرفانی و یا یک رویای در بیداری باشد.

اما یک اندیشه است ، تجلی یک اندیشه ، درنده ، خود‌انگیخته ، ظریف ، و همچنین بازیگوش و لطیف –اندیشه‌ای که در فکر کردن و سرباز زدن از تسلیم در مقابل طلب فیض یا منطق باعث شادکامی می‌شود.

یادداشت : ژان پل سارتر (به همراه فرنان پوییون ) هم در پایین گوشه‌ی سمت راست تصویر عکاسی شده بود ، اما با پل-هنر‌های محو شده در پس زمینه و ، خیلی آنطرف‌تر ، گنبد مه‌آلود انیستیتو فرانسه. خط‌ها فقط به سمت عقب و دوردست حرکت می‌کنند ، و نه به سمت بالا در روشنی مافوق. در اینجا تفاوت بین جنس‌ها وجود دارد.

    

شش
خانم مهندار هتل به یک مهمان زل زده‌است. میهمانی که صراحتا توسط هانری کارتیه برسون آنجا قرار داده‌شده تا نگاه خیره‌‌ی این خانم را تسخیر کند –تا به او یک ابژه و یک ابژکتیو بدهد ، و به این وسیله او را از وظیفه‌ی ژست گرفتن بدون وچود کسی که روی‌ او فکوس کند ، همان کسی که می‌توانست باعث مشوش شدن او بشود ، محافظت کند. او به درون نقشی که برایش برپا شده ، پرتاب شده است ، او به درون نقش پذیرا بودن و تفتیشِ مهمان ناخوانده پرتاب شده است ( ” تفتیش” ، “مهمان” – چقدر واژه‌نامه‌ی نگاه کردن بسط پیدا می‌کند و کش می‌یابد ! ). بیگانه ناخوش آمد است، حتی ناخوانده ؛ او بدون مهمان‌نوازی و گرمی به دیگری نگاه می‌کند –او فقط در حالت آماده‌باش است؛ او به نگاه خیره‌‌ای که رویش فکوس شده چشم می‌دوزد که در آینه بازتابیده ، و آن ، در مقابل شیشه‌‌‌ی درِ جلویی بازتاب می‌کند که با نور بازتابیده روشن شده است ( نه با نورِ فلاش دوربین ، به‌عنوان موضوعِ اساسی) ؛ همه‌‌ی این‌ها فعل و انفعالات کلاسیک با شکوهی از بازتاب‌های ابدی خلق می‌کند ، که به‌وسیله‌ی نگاه خیره مراقب و چیرگی هویت‌هایش جان بخشیده شده است. به نظر می‌رسد نگاه خیره شدت این مراقب‌بودگی و تمام وقار محکمِ برپا شده‌‌ی او را در قلمروی اولیه‌اش تناور می‌کند –ساعت ، آلبوم خانوادگی ، گلدان گل‌ها ، میوه‌‌ی پوست کنده در بشقاب.

88558923.wvoHlpKt.cartierbresson_behindtheLeica_3

    

a1

     

هفت
او مثل هر کارمند اداریِ دیگری پشت میزش نشسته است ، به‌دوراز تجمع‌ها و رژه‌های پرازدحام. مارتین لوتر کینگ سرکار است ؛ مشغول است ، شاید پرمشغله و گرفتار است ، به هر صورت او در وظایف روزانه‌اش گیر افتاده –نامه‌نگاری ، فایل بندی- اما همچنین به‌وسیله‌ی یک اندیشه ، یک پرسش ، و یا شاید حتی گریزی به خاطره گیر افتاده است. این آن‌طوری است که عکاس او را می‌خواهد : او سوژه‌اش را به این وضیعت رانده و همه‌‌ی مهارتش را به کار گرفته تا حواسِ لوتر کینگ را از دوربین پرت کند ، او را در این موقعیت فشرده است پیش از فشردن شاتر. باری به دوش اوست این را می‌توان از دستی که مارتین لوتر کینگ پیشانی‌اش را بر آن تکیه داده دید –دستِ بزرگی که او را بالا نگه می‌دارد و درعین‌حال نگاهِ خیره‌اش را از ما و یا از هر چیزِ دیگری نگاه می‌دارد ؛ چشمان او از ورای خمیدگی بازوانش به هیچ‌چیز خیره نمی‌شود ، درحالی‌که دست راستش –بی‌فایده در این لحظه- در میانِ هوا به خودکار یا مداد در دستش متمسک شده است.
هانری کارتیه برسون به او در حال نگاه نکردن نگاه می‌کند ، این عدم وجود خیرگی را بر او بازتاب می‌کند ، در بازتاب ، در ژرف‌اندیشی و با در یاس ، در نوعی اینرسی تهدید‌کننده ‌‌اضمحلال ، که سرتاسر با توده‌‌‌ی کاغذ‌ها ، تلفن ، رادیو ، کلاهی که شلخته روی انبوهی از فایل‌ها رهاشده ، نامه باز‌کن و همه‌‌ی اثاثیه کار روزانه نشانه‌گذاری شده‌ ، در این میان همان‌طور که همه می‌دانیم ، منازعه‌ی بی‌پایان برای یک رؤیا وجود دارد.

tumblr_lxwbx2yrls1qggdq1

    

هشت
کوکو شانل ، اپنهایمر ، براک ، شار ، کاپوتی و لریس ، مثال‌های دیگری در کنار دوبووار و کینگ هستند برای شیوه‌ای که در آن هانری کارتیه برسون گاهی اوقات تنها بخشی از تصویر را به سوژه‌هایش اختصاص می‌داد –انگار که با بی‌میلی آنجا پذیرفته‌شده بودند ، به شکل اتفاقی در پرتره‌ خودشان. خیرگی در میان نشانه‌هایی که هم آن را هدایت می‌کردند و از هم می‌گسیختند و فکوس می‌کردند ، پریشان پرسه می‌زند – نشانه‌هایی که در پرتره آگاهی‌بخش هستند ، به‌طور همزمان تعلیم می‌دهند ، دلالت می‌کنند ، نظم می‌بخشند ، مانند نیرو عمل می‌کنند و مثل کمپوزیسیون ، مثل رزوندتر* ، از طریق نگاه خیره ارائه و ترجمه می‌شوند.
هر یک از این علائم و نشانه‌ها از طریق چشمِ عکاس ، به ما خیره می‌شود ، تمبر شده با منو گرام هانری کارتیه برسون ، از این راه ما می‌دانیم که او هرگز سرنخی را چه موقع عکاسی و قطعاً در هنگام انتخاب تصویر جا نینداخته است. هر یک گواه بر نگاهِ خیره ترکیب‌بندی شده‌‌ی اوست ، در هر دو معنی این ترم : وضع‌شده و نظم یافته ، آرام و مراقب.

    

نه
در آن دست، ژاک پره‌ور ، ژان ماری لوکلزیو و همسرش ، کارل یونگ ، ماری – کلود وایان -کوتوریه‌ر و ازرا پاوند همه نمونه‌های بارز شیوه‌ی دیگری هستند ، در آن سوژه تقدم پیدا می‌کند – چیزی که ممکن است در ترمینولوژی نقاشی ، پرتره-ای خود‌مختار‌تر خوانده شود ، که از ارائه‌ی یک صحنه چیده شده امتناع می‌کند . در این مورد می‌توان گفت که همه‌ی نشانه درون سوژه گردِ‌هم آورده شده‌اند ، میان خطوط چهره ، لب‌ها ، دست‌ها. سوژه‌ها تمامی مفهوم را در ژست‌ها و قیافه‌‌ی خود مستغرق می‌کند ، تقریباً تا حدِ ابَر‌ازآنِ‌خودسازی ، تناوری اغراق‌شده‌ای از سوبژکتیویته‌ی خود و از معمای خود خلق می-کند. آن‌ها در مقابل نگاه خیره‌‌ی داده‌شده به شیوه‌های مختلفی واکنش نشان می‌دهند ؛ آنجا پس نمی‌زنند ، همین‌طور به‌سوی نامتناهی که از آن برآمده هم پس نمی‌فرستند ، بلکه با آن بیشتر به لطافت ، بیشتر احساساتی ، بیشتر با دغدغه‌ی یافتن خودشان رفتار می‌کنند. خودشان که به یک مراوده‌ی عجیب با عدسی تقلیل یافته‌اند ، این هم پرسی که مرزی ندارد ، مقصود و بازگشتی ندارد : هر نگاه خیره از دیگری مستقل است.

   

ده
برای مقایسه‌ی این دو شیوه‌ی عکاسانه ، می‌توان گفت در اولی ، نگاه خیره‌ی هانری کارتیه برسون خود را از ورای سیستم بسته‌ای از منظر‌ها اعلام و اذعان می‌کند که با قاب‌بندی هم محدود و هم از نو ایجاد می‌شود ، درحالی‌که در دومین شیوه نگاه خیره‌‌ی او خود را در نگاه خیره‌ی سوژه می‌جوید و می‌یابد ، که تمامی منظر‌های ممکن را فرامی‌گیرد.
البته این‌یک ساده‌سازی افراطی است و تعداد بسیار زیادی شیوه‌ی ترکیب‌شده یا واسطه وجود دارد.
برای مثال – دوباره ، یکی از میان خیلی و همه متمایز از دیگری – پرتره‌‌‌ی هانری ماتیس است ، که در آن سوژه نقش مرکزی را بر عهده می‌گیرد ،اما آنجا با پارچه‌‌ی دیوار‌کوبِ پرنقش‌ونگار چینیِ بزرگی قسمت می‌کند ؛ کمی خارج از فکوس است ، اما این امر تأثیرگذاری نشانه را به‌جای کاستن، می‌افزاید- نشانی شگرف از هنر، یک پرچم یا برنوشته پر از خطوط و نقوشی که به نظر می‌آید بخاری برخاسته از خود ماتیس و شناور است ؛ در همین زمان سرِ او ، با نگاهِ خیره‌‌‌ی یک رؤیاپرداز به‌سویی دیگر چرخیده، انگشتی بر لب دارد تا تأکیدی باشد بر سکوت تامل برانگیز ، شاید حتی مکالمه را ممنوع می‌کند ، اجازه می‌دهد بدن باشکوهش ، تمامی وزن خود را در پارچه‌‌ی ژرف و کلفت کت خانگی ته‌نشین کند.

    

یازده
در هر شیوه‌ای که به کار بگیرد ، نگاهِ خیره‌ی هانری کارتیه برسون داده‌شده است –می‌توانم بگویم او وقف تصور خود است ، در آن غوطه می‌خورد ، تا اینکه به اجازه می‌دهد به‌عکس پناه ببرد و از تصویری که او اجازه‌‌ی خلقش را داده به ما برمی‌گردد ، تصویری که اجازه داده پدیدار شود که تا سطح سوژه و چیدمان بالا بیاید ، حالا کاملاً نمایان ، آشکارشده در او ، از ورای او ، به‌وسیله‌ی او ، تأثیر خود را روی فیلم و چشمان ما باقی می‌گذارد.
خیرگی ساکن می‌شود و در هم می‌ریزد ، به خود اجازه می‌دهد ابژه‌ها و حتی نگاه‌ خیره‌‌ی دیگری را روشن کند –نگاهِ خیره‌‌ی دیگری ، که به‌عنوان نگاه خیره همیشه همان است ، بخشی از ابدیت همه‌‌ی خیرگی‌ها ، به این خاطر که خودِ تصور همیشه همان است ، تصور شخصی که جهان را ازنظر می‌گذراند و جهانِ آن شخص را در جهان ازنظر می‌گذراند.
بینایی دیدن است و منظره سوژه دیدن است ؛ یک نگاه خیره گشایشی کنترل‌شده است به ژرف‌ترین ژرفنا‌ها ، چیز‌های پنهان‌شده ، مکان‌های سری. مرئی می‌شوند زمانی که دید همی‌شوند و این به معنای دریافت یک نگاهِ خیره‌ است ولی خیرگی می‌بایست به‌راستی و به قطعیت داده شود.
tumblr_mfvf3vXxBT1rtr67io1_500
مثالی دیگر را در نظر بگیرید : مدرکی که بر دیوار پشت میز مارتین لورتر کینگ است تنها وقتی چیزی از نگاه خیره هانری کارتیه برسون را اختیار می‌کند مرئی می‌‌شود ، همراه با این مسئله ، چیزی از نگاه خیره مارتین لوتر کینگ مرئی شده و به‌وسیله‌ی خیرگی هانری کارتیه برسون ، که او را مستغرق در فکر نشان می‌دهد که از طریق چشمانش مرئی گشته است. چشم‌های او به مدرکی که پشت سرِ آن‌ها آویزان است متصل نمی‌شود و حضور روزانه آن هرگز نگاه خیره‌‌ی آن‌ها را متوقف نمی‌کند مگر به خاطر تأثیر یک خاطره‌ی گذرا. اما حالا خودِ این مدرک خیره شده است ، همان‌طور چرخیده به سمتِ ما ، به ما علامت می‌دهد که کینگ یک عنوان دارد، یک درجه ، یک حرفه و پیشه ، یک شرافت ، یک عضویت. به ما خیره می‌شود تا کنجکاوی یا فقدان علاقه‌ی ما را در ابژه‌ای بریزد که مشخصاً از اندیشه‌های شخصی که اینجا به تصویر درآمده دور است. پس درنتیجه ، ما یا کنجکاویم یا بی‌علاقه ، مدرک یا افشا‌شده یا مبهم است ، در نگاه خیره شخص یا حضوری وجود دارد و یا یک غیاب که او می‌تواند آنجا تبدیل به نشانه کند یا نه ، یا حتی آنجا تبدیل به نشانی از فرسودگیِ معنا‌ کند.

    

دوازده
آنچه با ما مواجه می‌شود هر چه باشد همچنین ما را ملاحظه می‌کند : “ملاحظه” در اینجا معنی بیشتری از حس یک‌چشم که به یک ابژه نگاه می‌کند را دارد ؛ ما را درگیر می‌کند ، در ما نفوذ می‌کند ، برای ما‌ اهمیت دارد –قضیه مرتبط با ماست و این‌چنین ما درگیر معانیِ متعددی هستیم که در آمیزه‌‌ی مقارنِ واحدِ عکس در کنار یکدیگر قرار داده‌شده‌اند – چه بخواهد کلاه باشد ، چه نامه‌باز کن و یا حتی سبیل مارتین لوتر کینگ ، یا قلاده سگ مقابل مرلین.
همه این‌ها دارای معنی است و درک به وجود می‌آورد –درکی است قرار داده‌شده در برابر چشمانِ ما همانند یک تماس نادیدنی . آنچه هانری کارتیه برسون به سوژه‌هایش می‌دهد یک محیط بود ، یک آئورا بود و یک فریبایی ؛ این پرتره‌ها یک رفتار ، یک منش ، یک ساخت ، یک خصلت ، یک حالت ، یک گیرایی و یک پسندیدگی را بیان می‌کند ، یک خیرگی و یک موهبت ؛ موهبتی که او به آن‌ها داده است.
این موهبت تنها به‌این‌علت ممکن است که آن‌ها آن را پذیرفته‌اند –مردان و زنانی که گاهی اوقات به‌اشتباه “مدل” های او خوانده می‌شوند ، یا سوژه‌هایش. ( مگر این‌چنین نیست که موهبت تنها زمانی داده می‌شود که دریافت و پذیرفته‌شده باشد ؟ ) آن‌ها او را به‌سوی خودشان می‌کشیدند و او به درون راز آن‌ها کشیده می‌شد. به درونِ جوهر درخشان و خاموشِ بودن آن‌ها. او می‌بایست توسط این جوهر ربوده می‌شد تا بتواند خود را به آن واگذار کند. او هیچ‌گاه نمی‌دانست چه زمانی یا چگونه خودش را می‌بخشید ؛ آن لحظه‌ی قطعی فضا-زمان چیزی بود که برای او ندانسته باقی ماند ، گرچه او بسیار درون آن بررسی و تعمق می‌کرد. نقطه و لحظه‌ی موهبت،جوهر و قطعیت هیچ‌گاه برای خود دلیلی اذعان نمی‌داشت ، چراکه این دلیل در دیگری نهفته است ، در تصویری که خود را تصویر می‌کند. تصویری که از نامرئیت و غیاب گرفته‌شده و فوراً به آن باز پس داده‌شده است. هر تصویری که به ما خیره می‌شود خیرگی‌اش را از ما دریغ می‌کند ، چه در جزییات و در سایه‌ها یا در روز روشن و مستقیم –اما این دریغ در حقیقت رازِ موهبت است.

ابراهیم گلستان و «اخلاق گفت وگو» ( بخش پایانی)

ابراهیم گلستان و «اخلاق گفت وگو» ( بخش پایانی)


669103_753


احمد افرادی

جلال آل احمد:« چشم و گوش گلستان دریچه هایی بود، به درون خود باز.نه به دنیای خارج.  آنقدر مرکز عالم بود که تصورش را نمی شود کرد.من هیچکس را آنقدر اشرف مخلوقات ندیدم…»

————————————————————————————-

 در پانویس بخش پیشین مقاله ، سطری چند  از داوری خانم لیلی گلستان  را ، در ربط با منش و خلق و خوی آقای ابراهیم گلستان و رفتارش با دیگران  باز نویسی کرده ام.[۱]

در اینجا، شواهدی  پیش رو قرارمی دهم، تا برخی وجوه آن داوری ملموس تر شود.

آقای پرویز جاهد، برای پیشبُرد پایان نامه ، یا رساله ی دکتری خود [ « تاریخ تحلیلی ریشه های موج نو در سینمای ایران»] تصمیم می گیرد یا ملزم می شود، با آقای گلستان گفت و گو کند، اما موافقت گلستان برای مصاحبه به سادگی دست نمی دهد؛ گفت و گو( پس از موافقت گلستان ) نیز، عموماً، بدون تِنِش پیش نمی رود.

بهتراست ماوقع را، به روایت آقای پرویز جاهد پی گیریم:

« از قبل می دانستم که انجام گفت و گو با گلستان کار ساده ای نیست.حرف های زیادی در باره ی خصوصیات اخلاقی و شخصیت ویژه ی اوخوانده ، یا از اطرافیان سینمایی و غیر سینمایی وی شنیده بودم.می گفتند بد اخلاق است و حوصله ی کسی را ندارد و تن به گفت و گو نمی دهد. به من توصیه می کردند که بیخود سراغش نرو و وقتت را تلف نکن که نتیجه نمی گیری.» [۲]

آقای پرویز جاهد، به توصیه ی دوستانش تن نمی دهد؛ با گلستان تماس می گیرد و« نسخه ای از طرح تحقیقاتی خود را در اختیارش » می گذارد.

می گوید:

 گلستان، « یک هفته بعد از آن[ با من]  تماس گرفت و شروع کرد به انتقاد از نوشته ی من، با لحنی بسیار تند و تحقیر آمیز؛ اما وقتی واکنش نرم و آرام مرا دید کوتاه آمد…»  و به گفت و گو تن داد.[۳]

از آن گفت و گو، کتابی فراهم آمداست به نام « نوشتن با دوربین» ، که باید آن را خواند  تا معنی « لحن تند و تحقیر آمیز  ِ» گلستان ( در آن مصاحبه) را دریافت.

برای آنکه خواننده  فضای گفت و گو را لمس کند، ابتدا دو نمونه از برخورد حرمت شکن ِ  گلستان با پرویز جاهد و سپس نمونه هایی از ادبیات ِ گفتاری اقای گلستان را باز نویسی می کنم :

گلستان، در پاسخ به پرویز جاهد: « چرا چرت و پرت می گویی؟ اولاً- اگر بخواهی این ها را بنویسی، همه ی این حرف ها را بنویس.همین جا هم به تو می گویم، ” چرت و پرت می گویی” . این ها را بنویس…» [۴]

نمونه ی دیگر :

گلستان درپاسخ به  پرویز جاهد:« این حرف احمقانه است. چرامزخرف می گی عزیزمن؟» [۵]

نمونه ، در ربطی دیگر:

« همین الآن هنوز که هنوز است انورخامه ای دارد مزخرف می‌نویسد.»[۶]

مورد دیگر :

گلستان، در نامه ای به دوستش، آیدین آغداشلو :

« Concrete تر بنویسم، و می نویسم چون تو را با همه بلاهت ها که ازت دیده ام – و از آنها، از آن نوع بلاهت ها خوشم هم آمده است – دوست دارم ». [ ۷]

گلستان:  فیلم ِ «دونده ی  ” نادری”  را دیدم. طفلک نادری خر شد، ایرون نموند. گیر آدم های حقه بازی افتاد که اصلاً نتونست کاری بکنه. پسر خیلی خوبی بود. » [۸]

نمونه ی دیگر :

گلستان: «نادرپور هم می گفت فروغ تحت تاَثیر او بوده است…و تا آخر عمر همین طور لِک و لِک … هر کی هم شعر نمی فهمه میگه. مثل اون مرتیکه  که در تکزاس استاد فارسی شده … خوب، احمقنمی دونه که این شعر، شعر سهراب است… حضرت فرموده:خریت نه تنها علف خوردن است.» [۹]

نمونه ی دیگر :

گلستان : « گُه می خورند… بنویس از گلستان پرسیدم و گلستان جواب  داد گُه می خورندشَکر می خورند هم نه. بنویس گلستان گفت ” گُه”  ” گاف”  با ضمه رویش  و ” ه”  گرد ، ” ه”  هوز. بگویند خودش خورده. بگویند بی تربیت است. بگویند.هرچه دلشان  میخواهد. اتهامات یا انتقادها” ! » [a99 ]

با وجود این، آقای گلستان یقین دارد که نه « هتاک » است و نه تا کنون به کسی « فحش » داده است :

« پرویز جاهد :  به من گفته بودند که تو نمی توانی با آقای گلستان مصاحبه کنی .

گلستان : راست گفتند.

پرویز جاهد: گفتند سراغش نرو، چون اخلاقش تند و پرخاشگره، هتاکه و خودش رو از جامعه ی ایرانی جدا کرده.

گلستان: هتاکم؟ به کی  فحش دادم؟ از ایرونی ها جدا کردم؟ اینایی که اینجا هستند، ایرونی هستند؟ من قبل از  اینکه ایرونی باشم آدم هستم». [۱۰]

و دیوار حاشای آقای گلستان، گاه  تا به عرش بالا می رود  :

گلستان: من هیچ وقت به کسی فحش نداده ام. فحش دادن مسأله ای را حل نمی کند. فحش دادن واقعیت را نشان نمی دهد و فایده ای هم ندارد. فقط نشان می دهد که ذهنِ چرکین سرریز کرده. » [۱۱]

در مورد خُلق و خوی آقای گلستان، بسیار می توان گفت.چند نمونه بدهم :

۱-   مهدی یزدانی خرم ( که نمی دانم  چگونه رگ خواب آقای گلستان را به دست آورد و سه بار موفق به مصاحبه با او شد) در پیشگفتار ِسومین مصاحبه اش  می نویسد :

« گفت و گو با ابراهیم گلستان کار ساده ای نیست. پوست ِکلفت ِ متلک خور میخواهد و خونسردی و بُرد باری فراوان …این بار و در این گفت و گو، ابراهیم گلستان ( ظاهراً) همانی نیست که نَفَسِ پرویز جاهد را آنچنان برید که کم مانده بود ، عطای به اتمام رساندنِ پروژه ی دکتری را، به زبان تلخ و تند  و گاه بیرون از نزاکت ِ گلستان ببخشد.» [۱۲]

۲- به نظر می رسد که گلستان، به شدت از آقای نجف دریابندری دلخور است. چرا که، در گفت و گو با پرویز جاهد و حسن فیاد، هر جا فرصتی دست می دهد ، از خجالت آقای دریابندری درمی آید! :

گلستان: « … آقای دریابندری آمد پهلوی من ، زد زیر گریه زِق زِق زِق . آقا چرا؟ گریه نداره.گفت آقا نمی تونم . آبروم رفت. گفتم آخه چرا؟ گفت تواینجوری خوبی کردی ، فلان کردی …»  [۱۳]

مورد دیگر :

گلستان: « .. گفتم[دریابندری ] چی کار کرده. گفت کاری نکرده سازمان امنیت این جا مخالفت می کنه باهاش… این سابقه ی توده ای داره. حبس بوده . گفتم خوب سابقه توده ای خیلی ها دارند. من هم دارم …خیلی از افسرانی که  الان توی سازمان امنیت هستند ، سابقه ی توده ای دارند. یعنی چه؟…گفتم نمی شه . این قضیه باید حل بشه…رفتم  [ به ساواک  شعبه ی  خیابان ایرانشهر] … یه آقایی بود… خیلی هم مؤدب بود…گفت نمی شه این آقا کار بکنه . گفتم این کاره ای نیست…اصرار ما را که دید گفت نه باید بیرونش کنی . گفتم این پسر بی دست و پایی هست. یک مرتبه هم گرفتنش به خاطر اینکه کتاب ترجمه کرد… گفت  یک فکری براش می کنیم. البته بعدش ، تازگی ها فهمیدم که توی بنگاه فرانکلین ، به سفارش خود ِ پاکروان که رئیس سازمان امنیت شده بود کار بهش دادند.» [۱۴]

مورد دیگر:

گلستان: « دریابندری کجاش روشنفکر بود. اگر بعد از انقلاب شده باشد، من نمی دانم.تا وقتی که او را می شناختم، می دانستم که چیزی نمی داند. .. با همه علاقه و محبتی که من برای  او داشته ام، چه در وقتی که حبس اش کرده بودند ، چه وقتی که در دستگاه من کارمند بود و کاری نمی کرد و چه بعد که یک ترجمه را سه بار یا دو با ”  گم”  کرد تا به اسم مترجم آن کتاب [گلستان] زخم زده باشد. گفتن ندارد. فکرش کجا بود؟  » [۱۵]

مورد دیگر:

 حسن فیاد : این همان نجف دریابندری است؟

گلستان: اسم را فراموش کنید دیگر. اسم هایشان مطرح نیست. وقتی که شخصیتی نیست . آدم های پرتی بودند.من نمی دانم شما چقدر آدم پرت یا درستی هستید ولی درست تر است که آدم به فکر آدم های پرت نباشد، الودگی ذهن تان است. »[۱۶]

——-

« مَن ، مَن » های گلستان  و تحقیر دیگران :

 گلستان :« فریدون رهنما  کارمند من بود، دو سال از من حقوق می گرفت که یک کاری بکند» [۱۷]

گلستان : یک مرتبه هم فریدون رهنما را بردم.رهنما هیچ کاری نمی خواست بکند و نمی خواست بگوید که نمی تواند بکند، طفلکی! پسر خیلی خوبی بود فریدون. بچه ی باهوشی بود. اگر می نشست توی اطاقی برای اشخاص تئوری می گفت ، خیلی خوب می توانست تئوری بگوید. نه ! خنده ندارد. واقعاً اینجوری بود.[۱۸]

گلستان: « من به ناصر تقوایی علاقه داشتم. خواستم آدم بشه، رشد کنه . خوب پَرت بود … » [۱۹]

مورد دیگر:

« پرویز جاهد : فروغ چگونه وارد استودیو شد؟

گلستان: فروغ هم آمد فقط برای ماشین نویسی.فروغ را سهراب دوستدار و رحمت الهی آورده بودند پهلوی من به عنوان ماشین نویس. هیچ هم باهاش آشنا نبودم.یک مرتبه از خیلی دور دیده بودمش .اول هم که اومد بهش گفتم خانم جان شما هرچی شعر گفتید ، فلان و فلان، برای خودتون خوبه، ولی اینجا کار اداره هست،کار اداره بکنید، کارِ تون هم این هست که ماشین نویسید، اگر نمی تواندید بکنید، می توانید خرده خرده یاد بگیرید ، ولی این تلفن رو جواب بدید . همین کار را هم می کرد طفلکی.» [۲۰]

————————————-

پیشتر گفتم ، آقای گلستان در مصاحبه های خود ( که عمدتاً رویکرد به گذشته و در ربط با فعالیت های سینمایی  او است) هر جا فرصتی دست می دهد ، با برخی اهالی قلم ( که دل خوشی از آن ها ندارد) بیرحمانه، تسویه حساب می کند.از جمله ی این مغضوبان ، جلال آل احمد ( دوست بسیار نزدیک و هم حزبی پیشین آقای گلستان) است. دیگری، احمد شاملو است. دیگری ، دکتر خانلری است و…

کتاب های « از روزگار رفته حکایت، حسن فیاد » و به ویژه «نوشتن با دوربین، پرویز جاهد» را باید خواند، تا طول و عرض ِ بی انصافی گلستان ( نسبت به این اهالی قلم ) به دست مان آید.

آنچه کینه ی انباشته به سالیان ِ گلستان، نسبت به آل احمد را سبب شده است ( ظاهراً) مقاله ای به نام « یک چاه و دو چاله، جلال آل احمد، ۱۳۴۲»، مندرج  در کتابی به همین نام است. نوشته ی بلند پیش رو، معذورم می دارد که فصل دیگری بگشایم و غرض ورزی های گلستان نسبت به آل احمد را، در پرتوی که مطالب مندرج درمقاله ی « یک چاه و دو چاله»، بر گوشه هایی از زندگی گلستان ( و واقعیت های وارونه شده از سوی او )  می افکند، نشان دهم. از این  رو، تنها نمونه هایی از داوری مغرضانه ی گلستان  نسبت به آل احمد را ( همراه با شواهدی، دال بر نادرستی شان ) پیش روی خواننده  قرارمی دهم.

از جمله خرده گیری های آقای گلستان برآل احمد، این است که دعوت ِ خانه ی وُکس(انجمن فرهنگی ایران وشوروی) را، برای شرکت در « هفتمین کنگره مردم شناسی مسکو» ( که در سال ۱۳۴۳ برگزار شده است) پذیرفت. و یا، در سال ۱۳۴۴، به دعوت سمینار بین المللیِ ادبی و سیاسی دانشگاه «هاروارد»، پاسخ مثبت داده است و به  آن دیار سفرکرد.

گلستان: « آل احمد  اپوزیسیون نبود.چیزی نمی گفت، کاری نمی کرد. حبس رفت؟ شکنجه دید؟دعوتش می‌کردند به هر کجا ، او هم می رفت. دعوت کسیجر را قبول کرد.دعوت زیردستهای قزمیت روسی را هم قبول می کرد.» [ ۲۱ ]

اولاً – آقای گلستان حتی «اپوزیسیون» بودن آل احمد را محل مناقشه می کند ! نقل گفته ای از آقای آیدین آغداشلو، شاید گذشته را به خاطرشان بیاورد:

 «. نمی گویم شجاعت آل احمد را داشته‌‌‌ام که در زمان شاه نوشت : چرا اسم   تئاترسنگلج را گذاشته اند ۲۵شهریور و مگر این روز چه روزی است.» [۲۲]

ثانیاً  – آقای گلستان، خود را به فراموشی می زند  که  صادق هدایت مقبول و محبوب او هم ، دعوت همین « زیر دست های قُزمیت روسی » ! را پذیرفت ودر شانزدهم آذرماه ۱۳۲۴، برای شرکت در جشن بیست ‌وپنجمین سال تأسیس دانشگاه تاشکند، به ازبکستان  رفت.

گلستان : «هدایت در تمامِ مدت، کمکِ حزبِ توده بود چون این حزب مخالف ارتجاع بود؛ اما هیچ ‌وقت همراهِ این حزب نبود و اصلاً با کیانوری در‌می‌اُفتاد، با اینکه کیانوری رفیق نزدیکش بود و کتابش را برایش چاپ کرده بود. ولی اگر[ به شوروی ] دعوتش می‌کردند می‌رفت چون می‌خواست ببیند آن‌جا چه خبر است. مثل سفر به تاجیکستان» .  » [۲۳]

 حال ببینیم، ماجرای « دعوت کسینجر»  و « قبول ِ» آل احمد ازچه قرار است .

آل احمد، در کتاب ِ« سفر آمریکا» می نویسد :

« دو ماه تابستان ۱۳۴۴ مهمان دانشگاه هاروارد بودم …سمینار هاروارد، از ۱۹۵۱ تا کنون، هر تابستان دایر است. به این  نیت که آشنا کند روشن فکران عالم را با روش زندگی و اندیشه ی آمریکایی. عین همه ی بورس های دیگر، که در این سال های پس از جنگ دوم جهانی مُد شده است. نمک گیر کردن و ایجاد تعهد و از این قبیل… از بدو تأسیس تا کنون ( در سمینار تابستانی هاروارد) از ولایت ما این کسان شرکت کرده اند: دکتر محمد معین در تابستان ۱۹۵۴( ۱۳۳۳) صادق چوبک در ۱۹۵۵- بعد چند سالی از نماینده ی ایران خبری در اسناد و مدارک سمینار نیست- بعد دکتر شاهپور راسخ در ۱۹۵۹- بعد خانم افشان وزیری در ۱۹۶۰- بعد خانم مهری آهی در۱۹۶۲- بعد عیال من سیمین دانشور در ۱۹۶۳- و قرار بود در تابستان ۱۹۶۴( ۴۳) خود من شرکت کنم که [ به علت مخالفت ساواک] نشد. و به اجبار زمانه، بلیت را پس فرستادیم. حضرات گردانندگان سمینار [ نه – به ادعای آقای گلستان- هنری کسینجر] سخت محبت کردند و دعوت را تجدید کردند  برای سال بعد، ( ۱۹۶۵- ۱۳۴۴)  که جواز صادر شد و رفتیم.» [۲۴]

می بینیم،« سمینار تابستانی هاروارد» ، سابقه دارد ، واراده ی هنری کسینجر، در این دعوت نمی توانست چندان دخیل باشد. (گرچه، در آن سال، هنری کسینجر رئیس سمینار دانشگاه هاروارد بود.)

 دو دیگر آنکه، بزرگانی همچون دکتر محمد معین، سیمین دانشور، صادق چوبک ( دوست نزدیک آقای گلستان) و… نیز مهمان سمینار تابستانی دانشگاه هاروارد ( نه مهمان کسینجر) بوده اند.

آل احمد،در سفرنامه ی آمریکا، می نویسد:

« مرا که [ به کسینجر]  معرفی کردند، بوسیدمش. همین جوری. به رسم خودمان.

دیگر اینکه همه ی این حضرات، به اضافه ی منشی ها می شناختندم و از سال گذشته منتظرم بوده اند…و الخ. و خودشان هم فهمیده بودند که چرا نیامده ام و غیره. و گویا اصرار دارند که آدم های Non Conformist را جمع کنند. گرچه نماینده ی هلندی لیبرال است و در قضیه ی اندونزی، بوی بدی می داد. ولی دیگران اغلب چپ اند.»  [۲۵]

ـــــــــ مورد دیگری از غرض ورزی گلستان و ( در واقع ) اغفال خواننده

 در کتاب « نوشتن با دوربین » می خوانیم :

« پرویز  جاهد: پس، وقتی خلیل ملکی و آل احمد از حزب جدا شدند. شما نشدید؟

گلستان: …اولاً اینکه می‌گویید آل احمد جدا شد، بد بخت  آل احمد کاره‌ای نبود.نه سر پیاز بود نه ته پیاز.آن‌هایی که انشعاب کردند خلیل ملکی بود، خامه ای بود، مهندس زنجانی بود…آل احمد به راه نیفتاده بود آن وقت‌ها که کاره‌ای باشد.». [۲۶]

گرچه در این مورد  بسیار می توان گفت و شواهد  زیادی برای آقای گلستان ردیف کرد ، اما، به گمانم  رجوع به متن اعلامیه ی انشعاب، برای نشان دادن نادرستی ادعای آقای گلستان کافی باشد.

« متن کامل نخستین اعلامیه ی انشعاب» ، با این تاَکید آغاز می شود  :

« امضاء کنندگان که عده ای از افراد فعال و مسئول حزب توده ی ایران می باشند… »

وسپس، در پای اعلامیه ، نام این « افراد فعال و مسئول حزب توده ی ایران » ، به شرح زیر می آید :

۱- خلیل ملکی، عضومستعفی هیأت اجرائیه موقت و شورای حزب و نماینده ی دومین کنگره ی حزب توده ی ایران.

۲- انور خامه ای عضو هیئت تحریریه ی نامه ی مردم ، عضو کمیته ی مرکزی سازمان جوانان نماینده ی دومین کنگره ی حزب توده ی ایران.

۳- مهندس اسماعیل زنجانی …

۱۰- مهندس حسین ملک مسئول تعلیمات و عضو کمیته ی ایالتی تهران…

۱۱- جلال آل احمد، عضو کمیته ی ایالتی تهران، اداره کننده ی نامه ی مردم ، نماینده ی دومین کنگره ی حزب توده ی ایران. » [۲۷]

ــــ مورد دیگر از داوری مغرضانه ی گلستان در مورد آل احمد ، که چیزی جز توهین به شعور خواننده نیست. این مورد، در مصاحبه های  گلستان مکرر شده است :

گلستان: آل احمد « اصلا در جریان مسایلی که آن زمان بود، نبود. زبان فرانسه و زبان انگلیسی یا زبانی که دریچه ای بشود برای نگاه به بیرون نمی‌دانست. خب نمی‌دانست. » [۲۸] 

 همین ادعا ، در کتاب « نوشتن با دوربین » نیز تکرار می شود   :

گلستان : « یک دوست من [جلال آل آحمد] که انگلیسی و فرانسه نمی دانست … ». پایان نقل قول[۲۹]

آل احمد به زبان انگلیسی چندان احاطه نداشت و خود نیز ( در کتاب های «خسی در میقات» و «سفر آمریکا») به این واقعیت معترف است .اما ، در زبان فرانسه  صاحب ترجمه است. رمان « قمار باز »،نوشته ی داستایوفسکی ، نخستین کتابی است که آل احمد در سال ۱۳۲۵ ترجمه کرده است.

این را هم گفته باشم که آل احمد ( در زبان فرانسه )  مترجم برجسته و ورزیده ای نبود. اما، ورزیده نبودن در ترجمه ( برخلاف ادعای آقای گلستان) به معنی فرانسه ندانستن نیست.

 بقیه برگردان های او از زبان فرانسه، به قرار زیر است :

۱- مائده های زمینی ، اندره ژید ( با پرویز داریوش)

۲- بازگشت از شوروی، آندره ژید

 ۳- دست های آلوده ، ژان پل سارتر

۴- سوء تفاهم ، آلبر کامو

۵- بیگانه،  آلبر کامو( با خبره زاده)

اینکه ( به ادعای گلستان) آل احمد ، با زبان بیگانه آشنا نبود ، تا آن زبان « دریچه ای بشود برای نگاه به بیرون»  و اینکه ( به همین علت ) « در جریان مسائل روزقرار نداشت» ،  حرفی است  نادرست ، و شاهدش ( فیلسوف ،اهل نظر و فرانسه دان ِ چیره دست ) آقای بابک احمدی:

«در میان ترجمه های آل احمد ( هرچند ترجمه های خوب و دقیقی نیستند) آثار مدرنیستی چون بیگانه ی آلبر کامو و کرگدن اژن یونسکو جای دارند.»[۳۰]

 بنا بر این، نه تنها آل احمد با زبان بیگانه ( فرانسه) آشنا بود، بلکه، برخلاف ادعای آقای گلستان ( با ترجمه ی آثار ادبی مدرن آن سال ها ، خود نیز ) در جریان تحولات ادبی روزگار خود قرار می گرفت .

آل احمد( پیش از سفر به حج ) نشستی  دارد، با خانم پوران صلح کل، دکتر  ناصر وثوقی، شمیم بهار و آیدین آغداشلو. در جایی ازاین گفت وگو، آل احمد ( در ربط با پی گرفتن آخرین تحولات ادبی ) می گوید:

« … من یک آدمم در حال تحول. یک سنگ نیستم.من یک آدمی یم که وقتی شروع کردم به چیز نوشتن … حتی هدایت رو نخونده بودم.ولی حالا نمی تونم بگم در عالم ادبیات فرانسه- حداقل- چیز دندانگیری بگذره و من ندونم. چه برسه به زبان فارسی… ». [۳۱]

فراموش نکنیم که نثر سال های آخر زندگی آل احمد( به تصریح خودش) متأثر ازشیوه ی نگارش « فردینان سلین » فرانسوی بوده است. یعنی ،آل احمد، آنقدر با زبان فرانسه آشنا بود  که از نثر نویسنده ی مورد علاقه اش تقلید کند. 

این را هم گفته باشم که آل احمد آنقدر انگلیسی می دانست که در جلسات سمینار دانشگاه هاروارد شرکت کند و حرف هایش را ( گرچه، نه چندان روان و شسته و روفته ) بزند.

گلستان، درچند جا ، مدعی است که آل احمد به او« فحاشی » کرد ، اما  مطابق معمول  سندی  نشان  نمی دهد. به رغم این، در گفت وگو با پرویز جاهد، آدرس می دهد و مدعی است که آل احمد درکتاب « یک چاه و دو چاله» به او « فحش خواهر و مادر » ! داده است.

آنچه  مرا به حیرت وامی دارد ، کژ تابی ها و خلاف واقع گویی های آقای گلستان نیست.حیرت آور، انفعال یا محافظه کاری آقای پرویز جاهد است که زحمت یافتن وخواندن یک مقاله کوتاه ( « یک چاه و دو چاله») را به خود نمی دهد، تا مدعیات گلستان را محک بزند و احیاناً معترض او شود.

گلستان، مدعی است که « آقای احسان یار شاطر یک عمراز آل احمد فحش خورده ».[۳۲]

در حالی که ناسزا گفتن آل احمد به  دکتراحسان یار شاطر، از حد «بارقاطر» نامیدن او فراتر نمی رفت. « فحش » اش! به خانلری هم این بود که ،« خانلرخان » اش می نامید. بگذریم.

گلستان می گوید « آل احمد فحش خواهرو مادر به من می داده» ، اما  بلافاصله می افزاید ، « چی گفته ، یا برای چی گفته ، نمی دانم ».

آیا، این شیوه ی سخن گفتن، چیزی جز پریشان گویی است؟

با هم بخوانیم :

گلستان : » ببین [آل احمد] فحش خواهر و مادر به من داده . چی گفته یا برای چی گفته، من نمی دونم. و توی اون کتاب « یک چاه و دو چاله» اش به من فحش می ده و اون چیز ها رو می نویسه ، در عین حال مرا قّیم خودش می کنه و این از یک عدم تعادل فکری حکایت می کنه . تو اگر به من بد می گی و می گی من آدم بی شرف پستی هستم ، چرا وصیت می کنی که من وصی اموال تو باشم. [۳۳]

مقاله ی « یک چاه و دو چاله» ( بعضاً) نقد گلستان است. آل احمد، در این نوشته و نوشته های دیگرش، نه به گلستان « بی شرف پست »  گفت  و نه به او « فحش خواهر مادر » داده است.

 از قضا ( به گفته ی آل احمد درهمین کتاب ِ« یک چاه و دو چاله » ) این گلستان است که به او «فحش» می دهد:

آل احمد: «…گلستان به آبادان رفت…ولی مکاتبه مان بر قرار بود.و چه مکاتبه ای! فحشنامه های او و نصیحت  نامه های در آمده از زیر این قلم.[من]. اگر روزگاری کاغذ های آن زمان او را چاپ کنم ، معلوم خواهد شد که گاهی چه قدرت های دست و پا بسته ای در درون یک آدم به صورت چاشنی بمبی ، حبس می شود. » [۳۴]

کتاب « یک چاه و دو چاله»، تاریخ ۱۳۴۲ را برپای خود دارد. پرسیدنی است، اگر گفته های آل احمد در این کتاب (و مقاله ای به همین نام) خلاف  واقع بود، چرا آقای گلستان همان موقع واکنش نشان نداد؟

از قضا، خواهرو مادر دیگری را « مزدوج کردن!» ، از جمله اصطلاحات دم دستی آقای گلستان است:

گلستان: «  بعدش هم خواهرو مادر آن مرتیکه از آن حرف ها شد» . [۳۵]

آل احمد در مقاله « یک چاه و …» ، نه تنها به گلستان « فحش خوارمادر » نمی دهد، بلکه ( در کنار انتقاداتی که از او می کند) وجوه  مثبت شخصیت ادبی – هنری او را هم برجسته می سازد:

« گلستان [ درآن سال ها] مثل همه ی ما فعال بود.اما نوعی خود خواهی نمایش دهنده داشت که کمتر در دیگران می دیدی.همیشه متکلم وحده بود.مجال گوش دادن به دیگری را نداشت. این ها را هنوز هم دارد. اما با هوش بود و با ذوق. خوب می نوشت و خوب عکس بر می داشت. برای یکی از خرکاری هایی که این قلم [ آل احمد] کرده است ( شرح حال نوشتن برای اعضای کمیته ی مرکزی حزب توده که در شماره های مجله ی مردم مرتب در آمد) او عکس برداشته بود.قلم می زد. ترجمه هم می کرد. و اغلب خوب. و گاهی بسیار خوب.» [۳۶]

شاید گلستان، نقد انتقادی آل احمد بر دو کتاب  « شکار سایه » و « کشتی شکسته» را ، به « فحش خواهر و مادر» دادن تعبیر کرده و به همین علت ، از پذیرش وصیت آل احمد تن زده است :

آل احمد: « شاید اگر او به آبادان نرفته بود، حالا روزگارش بهتر بود و با خودش بهتر کنار آمده بود. اما به هر صورت تنهایی آبادان کار خودش را کرد و گلستان خُل شد. ( تکیه کلامی که او خود به دیگران اطلاق می کند) و اثر این خُل شدن را پیش از همه صاحب این قلم در سرش دید.که چیزی نوشت در باره ی « شکار سایه» و « کشتی شکسته ها» .اولی مجموعه قصه ها و دومی ترجمه ای از این و آن ؛ که در یکی از شماره های مهرگان [ دی ماه ۱۳۲۹] در آمد. و بی امضاء . و با احترامات فائقه! دیده بودم که پای نزدیک ترین دوستانم دارد در چاله ای می رود که اگر سالم هم در آید، به تقلید کبک ها است. آنجا توضیح داده بودم که اوریژینال بودن و سبک داشتن، مبادا به این معنی گرفته شود که معنی را فدای لفظ کردن یا لفظ را کج و کوله کردن. و حُسنش این بود که مطلب را اول تمام و کمال برای خودش خواندم که چیزی نگفت.زنش هم نشسته بود اما هیچکدام چیزی نگفتند.بعد که مطلب چاپ شد، او ناراحت شد.دست بر قضا همان ایام به آذین، همین مطلب را به زبان خودش در انتقاد کتاب نوشت و سخت به او حمله کرد و این بود که [ پرویز ] داریوش میانه افتاد و خطاب به به آذین و شاید رو به صاحب  این قلم [ آل احمد] در دفاع از گلستان نوشت.

این بود که ما پس از آن درز گرفتیم…اما چشم و گوش گلستان دریچه هایی بود، به درون خود باز .نه به دنیای خارج .آنقدر مرکز عالم بود که تصورش را نمی شود کرد.من هیچکس را آنقدر اشرف مخلوقات ندیدم. [۳۷]

به گفته ی آل احمد ( در همان روزها)، پرویز داریوش، « طنزی تند» می نویسد که گلستان را می آزارد. بگذارید ماوقع را، به  روایت آل احمد پی گیریم :

« در همین ایام بود که داریوش آن طنز تند ای – جی – باس را نوشت و آورد که در کتاب ماه چاپش کنم. سیمین و من دیدیمش و نپسندیدیم  چرا که فخری [زن گلستان] را آزرده بود . قرار بود اصلاحش کند که مجله توقیف شد و من رفتم سفر و گلستان هنوز بغض کرده است ، به خیال اینکه ما را  هم در نوشتن آن طنز دستی بود!» [۳۸]

مورد دیگر :

گلستان ( از جمله)  در گفت و گو با پرویز جاهد، از هر فرصتی برای تخفیف و تحقیر آل احمد بهره می بَرَد. البته، چندان مهم نیست که گلستان با وارونه گویی هایش آل احمد را بکوبد.مهم ،اطلاعات نادرستی است که در مورد آل احمد به دست می دهد و از این رهگذر،در تاریخ ادبیات معاصرایران دستکاری (Manipulation)می کند :

گلستان: « خانلری کار وزن داری نکرده است.مجله ی سخن را می داد دست آدم های گوناگون که برایش پادویی کنند… حتی آن وقت که خودش رُل این جور  پادویی را برای دکتر جرجانی و شهید نورایی و صادق هدایت بازی می کرد ، در سال های اول مجله ی سخن، همان وقت هم خودِ این پادویی را داده بود دست یک دانشجوی زیر دست خودش که آل احمد بود. از این پادویی خانلری در مجله ی سخن بود که کیانوری، آل احمد را کشاند به پادویی مجله ی ماهانه ی مردم که در سال ۱۳۲۵ شروع شد به درآمدنش و آل احمد مسئول غلط گیری و پادویی در چاپخانه برای آن بود. مجله را همان هیئت نویسندگان روزناه ی رهبر ، یعنی طبری و تمدن و من ، به راه انداختیم و می چرخاندیم.»[۳۹]

سنجش مدعیات گلستان در مورد خانلری، فرصت مستقل و مقتضی خود را می طلبد. در این جا ، بحث بر سر آل احمد و حرف های نادرست و مغرضانه ی گلستان در مورد او است.

آل احمد، در مدت کوتاهی ( ۳ تا ۴ سال) از یک عضو ساده ی حزب توده، به عضویت کمیته ی حزبی تهران رسید و نماینده ی کنگره  شد. در این مدت، دو سال مدام قلم  زد. در نشریه ی «بشر برای دانشجویان» ( که گرداننده ی اش بود) و همینطور مجله ی ماهانه ی « مردم» ( که مدیر داخلی اش بود ) مقاله می نوشت. در « رهبر» هم گاهی قلم می زد .

نخستین داستانش ، در مجله ی « سخن » ( که آن زمان با نظارت صادق هدایت منتشر می شد) در می آید. در اوائل سال ۱۳۲۵، زیر نظر احسان طبری، « ماهانه ی مردم» را راه اندازی می کند که تا هنگام انشعاب، ۱۸ شماره بیرون می دهد.

  شش ماه ، مدیریت چاپخانه ی حزب توده (« چاپخانه ی شعله» ) به عهده آل احمد است. اما، آقای گلستان ، این همه را به « پادویی مجله ی ماهانه ی مردم» و « مسئولیت غلط گیری و پادویی در چاپخانه»  تعبیر می کند. » [۴۰]

—————-

مصاحبه های آقای گلستان ، مجال و فرصت مغتنمی  در اختیارش گذاشت ، تا با حرف هایی  از سر بغض، حساب نداشته اش با زنده یاد احمد شاملو را ( آن هم ، پس از در گذشت اش) تسویه کند.

 درتاریخ فرهنگ و ادب ایران، اهالی قلم، هر یک  مقام و  موقع درخور خود را دارد و کسی نمی تواند جای دیگری را تنگ کند. از این رو، برای من پرسش بر انگیز است که  شاملو، چه جایی از زندگی ادبی گلستان را برایش تنگ کرده است ، تا سزاواربی مروتی هایی باشد ،که در سطرهای بعد خواهیم خواند ؟

گلستان ( گرچه در گفت و گو با پرویز جاهد و حسن فیاد) هر جا که مجالی دست دهد ، لگدی به کفن شاملو می زند.اما، در میانه ی بخش سوم  مصاحبه با پرویز جاهد ( پس از چند غیبت ملیح ! و رجز خوانی) ظاهراً رضایت می دهد که دیگر از او چیزی نگوید :

گلستان : «… خوب  اصلا  از این آدم دیگر حرفی نزنیم. بزار این همان جور که هست ، جاودانه اَبَر مرد باشد برای خودش  … ولش کنیم .چی کارش داریم. گرچه فوت کرده … آره … مُرد…( مکث می کند) …چرا مُرد؟ مرض قند گرفته بود؟ » [۴۱]

اما، در دقایق پایانی مصاحبه، بی هیچ پیش زمینه و مناسبتی، مجدداً پای نداشته ی شاملو را میان می کشد، تا بار دیگر تخلیه ی روحی کند :

گلستان: « اون آقای فعلاً مرحوم [شاملو] که همینطور فحش می داد به من ، خوب، بدهد. کاشکی عوض اینکه فحش بده به من، می رفت راجع به نقطه گذاری فکر بکنه، بعد کتاب بنویسه.این کار را نمی کرد. اون می خواست پول برای هروئین اش در بیاره … » [۴۲]

زبانی چنین «صافی و بی غش» ، یقیناً ، نشان از ذهنی دارد، بیگانه با پلشتی !

 نمونه ی دیگر:

گلستان : « … شاملو زبان نمی دونست. طوسی [ حائری] زبان فرانسه می دونست. طوسی زن خیلی خیلی فوق العاده ای بود که البته خیلی باهاش بد رفتاری شد. تمام ثروتش را بالا کشید و بیرونش کرد از خانه و…» »[۴۳]

گلستان مدعی است که شاملو، با همسر سابق اش( خانم طوسی حائری) بد رفتاری کرد. همه ی ثروتش را بالا کشید و از خانه بیرونش کرد.
می پرسم: ورود به زندگی خصوصی و خانوادگی دیگری ( آن هم در گفت گویی روشنفکرانه) چه وجهی دارد؟ آقای گلستان حتماً می داند که در اتاق شیشه ای نشستن و سنگ پراندن عاقبت خوشی ندارد !
محض اطلاع خواننده ( بی هیچ داوری )   :
زنده یاد شاملو، در مقدمه ی جلد نخست « کتاب کوچه »، در این مورد، به «اشاره» ای بسنده می کند:

« … پس از [ کودتای ] سال ۱۳۳۲٫٫٫ [ ماَموران فرمانداری نظامی ] همراه کتاب ها، همه ی دفتر ها و یادداشت هایم را نیز بردند و باز در  زمستان ۳۹ … دار و ندار و کتاب و کاغذم را از سر ناگزیری  به امان خدا رها کردم ، تا دست کم روحم را از چنگال «قرین بَد» به در بَرَم ». [۴۴]

مورد دیگر:

گلستان : فریدون رهنما« به خاطر مکافات های دیگری که با او داشتم ، ازپهلوی من رفت. اما علاقه ام بهش قطع نشد متاَسفانه مُرد. در بعضی مسائل گنگ بود و اشکال اساسی اش این بود که حرفش را نمی توانست بزند… برای اشخاصی که احمق بودند،  این حرف ها دارای اهمیت بودند.»پایان نقل قول [۴۵]

کافی است بخشی از مقدمه ی کتاب « همچوم کوچه ئی بی انتها…- احمد شاملو » را بخوانیم، تا دریابیم که عبارت ِ « اشخاصی که احمق بودند» ،به کجا و چه کسی هدایت مان می کند :

شاملو : « … تقریباً در همین ایام بود که فریدون رهنما پس از سال های دراز از پاریس باز گشت، با کولباری از آشنایی عمیق با شعر و فرهنگ  غرب و شرق، و یک خروار کتاب و صفحه ی موسیقی .آشنایی با فریدون که به خصوص شعر روز فرانسه را مثل جیب های لباسش می شناخت ، دقیقاً همان حادثه ی بزرگی بود که می بایست در زندگی من اتفاق بیفتد. به یاری بی دریغ او بود که ما- به عنوان مشتی استعدادهای پراکنده که راه به جایی نمی بردیم و کتابی برای خواندن نداشتیم و یکسره از همه چیز بی بهره بودیم – به کتاب و  شعر و موسیقی دست یافتیم و تمامی در های بسته به روی ما گشوده شد. خانه ی فریدون پناهگاه امید و مکتب آموزشی ما شد … فریدون برای ما قاموسی شده بود که از طریق او به هرچه می جستیم دست می یافتیم : از آشنایی کلی با موسیقی علمی و مکاتب نقاشی تا کشف شعر ناب. » [۴۶]

 مورد دیگر :

گلستان : « …. ترجمه های ایشان [ شاملو]  را شنیده ام و دیده ام، اما نخواند ام ، چون صریحاً گفته شده بود که « بازنویسی» ترجمه ی دیگران بوده و من رغبتی در خود ندیدم که کاری را که به حق یا ناحق به وجه ناصالحی می یافتم ، مایه ی گذراندن وقت کنم. یا، بد تر، موضوع بررسی و کنجکاوی ».

حسن فیاد : اگر ترجمه هایش را نخوانده اید ، پس بر چه اساسی قضاوت می کنید؟…

گلستان: اولاً سرکار لطف بفرمایید و در حد و قالب حرف هایی که من زده ام ایراد بگیرید … » [۴۷]

من نمی دانم با این حرف های پریشان و از سر ِ بغض، چگونه کنار بیایم و هضم شان کنم، و مهمتر از این، در پاسخ چه بنویسم که ضرورتی داشته باشد!

 مورد دیگر:
گلستان: این آقای “اعتماد زاده … “دن آرام”ِ  شولوخوف را ترجمه کرده،بعد آقای ” شاملو” برمی دارد و این را بازنویسی می کند؛ آخر تو که نه انگلیسی می دانستی ؛ نه فرانسه و نه روسی می دانستی برداشته ایی ترجمه این آدم را جلوی خودت گذاشته ای و بازنویسی می کنی! شاید آقای” اعتماد زاده” این کتاب را غلط ترجمه کرده باشد ، اگراین طور باشد تو چه چیزی داری بگویی؛» پایان نقل قول

اولاً – این ادعا که شاملو زبان انگلسی و فرانسه نمی دانست، مصداق عِرض خود بردن است. به این مورد ، در سطر های بعدی خواهم پرداخت.

ثانیاً-  آقای گلستان( به قول معروف) گز نکرده می برد.زنده یاد شاملو ( برخلاف ادعای آقای گلستان) کتاب “دُن آرام” را ، از روی ترجمه ی به آذین، ” باز نویسی“! نکرده است.

در « گفت و گوی شاملو با  ناصر حریری» می خوانیم:

« ناصر حریری :  راستىازترجمهدُنآرامچهخبر؟

شاملو: مشغولم. ولى براى تمام کردنش فرصتى دارم؟ اصل کتاب در هشت جلد است. دو جلدش را از روى ترجمه فرانسویش تمام کرده بودم که آقاى ایرج کابلى از راه رسید. مردى چند زبانه و عاشق این کتاب عظیم. متن روسى و ترجمه انگلیسى آن را هم با خود آورده بود و به من نشان داد که هر دو ترجمه فرانسوى و انگلیسى کتاب از همان جمله اول غلط است. درست از همان جمله ی پنج شش کلمه ‏ئى اول! – او خود به ترجمه کتاب از متن روسى اقدام کرده بود و قرار گذاشتیم کار را به اتفاق پیش ببریم. متأسفانه او ناچار است هر از چندى براى کارهایش به خارج برود و من هم پانزده ماهى نبودم. یعنى کار تا همین‏جا سه سالى به تعویق افتاده. در عوض حالا سخت مشغولم.». [۴۸]

این گفت و گو، یقیناً،  پیش از سال ۱۳۶۴ انجام شده است ، زیرا به تصریح آقای ناصر حریری،در پیش گفتار چاپ اول و دوم کتاب ِ « گفت و گوی شاملو با  ناصر حریری » :

« آخرین تصحیحات بر مجموعه کاری که به این نحو فراهم آمد، نخست در فروردین ۱۳۶۴ و آخرین بار، پیش از انتشار و در شهریور ماه ۱۳۷۲ انجام شد».

 و این، همه ی ماجرا نیست.

شاملو( سال ها پیش از این مصاحبه ) نقدی  انتقادی  بر ترجمه ی به آذین از کتاب ” دن آرام “می نویسد ،که  با عنوان « مگر تعهد در قبال زبان، نیمی از تعهد اجتماعی نویسنده نیست » ، در« کتاب جمعه، شماره ۱۹، سال اول،۱۳۵۸ ، صص۶۴- ۷۴ » درج می شود.

  در سطر های آغازین  این نقد می خوانیم :

« آنچه در این صفحات می آید ، مقاله ئی است که به سال ۱۳۵۰ نوشته شده و در کیهان سال ۱۳۵۱ به چاپ رسیده است، در باب ترجمه های « دُن آرام» و «زمین نوآباد».

اصل مقاله که به دست نیست ، به دو تا سه برابر این بالغ می شد و لحن جدی تری داشت».

شاملو ، در این نقد، بر برخی خطا های ترجمه ی به آذین ( در کتاب ” دُن آرام “ و “زمین نوآباد “) انگشت می گذارَد.

گرچه گفتنی در ربط با ادعای غریب آقای گلستان ( اینکه شاملو نه انگلیسی می دانست و نه فرانسه !) بسیار است، اما برای اجتناب از پر گویی بیشتر، با نقل بخشی از مصاحبه آقای آیدین آغداشلو(نقاش نام آشنا که بیش از ۵۰ سال در پهنه ی هنر و ادب ایران حضور فعال دارد و ازدوستان نزدیک و محبوب گلستان است ) این قصه را کوتاه می کنم:

« پرسشگر: می‌خواستم درباره ترجمه‌های شاملو بپرسم: سؤالی که سال‌ها مطرح بوده و به نوعی هنوز هم هست. شاملو اصولا خودش ترجمه می‌کرد یا شخص دیگری ترجمه می‌کرد و شاملو زبان آن ترجمه را اصلاح و روان می‌کرد؟
آیدین آغداشلو : نه. خودش ترجمه می‌کرد.

پرسشگر : گویا بارها ترجمه‌های دیگران را بازنویسی کرده…
آیدین آغداشلو : « بازترجمه» کرده، «بازنویسی» نکرده…» [۴۹]

در مورد آقای گلستان و خلق و خوی نه چندان متعارف او ، گرچه بسیار می توان نوشت، معذالک، با نقل حکایتی از آقای حسن کامشاد ( دوست دیرین و هم حزبی سابق گلستان) از تلخی احتمالی این مقال می کاهم و همین جا  آن را به پایان می برم:

حسن کامشاد: « گلستان روزی برایم تعریف کرد، در منزل یکی از بزرگان برای شام دعوت داشته است. سر وقت می رود ولی میزبان هنوز از سر کارش نیامده است، پس منتظر می نشیند. در این ضمن یکی دیگر از میهمانان از راه می رسد، خود را معرفی می کند: ” محمود صناعی“. گلستان او را  خوب می شناخت، اما از آن جا که با دار و دسته ی خانلری میانه ای نداشت، پشت به او می کند و تا دیگران برسند کلمه ای با او حرف نمی زند.

سال ها بعد ، در لندن این را با دکتر صناعی در میان گاشتم. صحت آن را تاَیید کرد ولی با لبخندی افزود آن شب پس از مدتی سکوت به تمسخر گفتم ” پیشنهاد می کنم حالا در مورد موضوع دیگری سکوت کنیم “!  [۵۰]

——————–

پانوشت :

۱-آقای حسن کامشاد می گوید:
«  گلستان را هیچکس بهتر از دخترش لیلی نشناخته است و منصفانه تر از این بانوی هنرمند خوش ذوق و خوش فهم و خوش قلم در باره ی او نگفته و ننوشته است. در بحث داغ [کتاب] «نوشتن با دوربین» می گوید:
” در این کتاب خودش بود. خودِ خودش. ابراهیم گلستان همین بود که خواندید. پر از کار و زحمت، پر از انرژی ، با اشراف کامل به تمام جنبه های فرهنگ، هنر ، پر از تناقض، پر از احساسات، بی پرده و صریح، نرم و مهربان، هم شریف و هم خبیث، زمخت و دریده ، خاله زنک و لیچار گو، پر از جملاتی که بوی گند تحقیر کردن از آن می آید … با هرچه بگویی سر عناد و مخالفت دارد ” به نقل از نگاه نو، آبان ۱۳۸۴ ص ۱۸۸ و ۱۷۰٫»

۲- «پرویز جاهد ،  نوشتن با دوربین ، رو در رو با ابراهیم گلستان، نشر باختران، چاپ اول، ۱۳۸۴، ص  ۸»

۳- منبع بالا، ص ۱۰

۴- همان منبع ، ص ص ۱۵۶

۵- همان منبع ، ص  ۷۱

۶- همان منبع ، ص  ۱۰۸

 ۷- مجله دنیای سخن ،دی و بهمن ۱۳۷۶- شماره ۷۷،  چهارشنبه ۱۴ مه ۱۹۹۷

  https://www.facebook.com/zartosht.rahimi/posts/10152873009759851

۸- نوشتن با دوربین ، ص  ۲۲۵

۹- نوشتن با دوربین ص۲۵۶

۹a –                                 http://www.bahmanbeigi.ir/Default.aspx?tabid=136

۱۰- همان منبع ، ص۲۵۲

۱۱- مهر نامه ی ۴۴

۱۲- مهر نامه ی ۴۴

۱۳- نوشتن با دوربین  ۱۴۵

۱۴- نوشتن با دوربین ۱۴۶

۱۵- نوشتن با دوربین  ص ۲۴۶

۱۶-« حسن فیاد، از روزگار رفته، چهره به چهره با ابراهیم گلستان، نشر ثالث، چاپ دوم، ۱۳۹۴، ص ۴۲»

۱۷- از روزگار رفته،ص ۵۷

۱۸- از روزگار رفته ، ص ۵۷

۱۹-  از روزگار رفته ص۸۵

۲۰- نوشتن با دوربین،  ص ۱۴۹

 ۲۱- نوشتن با دوربین ۷۳

۲۲-                                                                    http://raahak.com/?p=8997

۲۳-   همه چیز به کار انداختن شعور است.

                                                                                                                   http://www.tajrobehmag.com/article/774/%D9%87%D9%85%D9%87-%DA%86%D9%8A%D8%B2-%D8%A8%D9%87-%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86%D9%90-%D8%B4%D8%B9%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D9%81%D8%AA%E2%80%8C%D9%88%E2%80%8C%DA%AF%D9%88%D9%8A-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%B5%D9%8A-%D8%AA%D8%AC%D8%B1%D8%A8%D9%87-%D8%A8%D8%A7-%D8%A7%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%8A%D9%85-%DA%AF%D9%84%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86

۲۴-« سفر به آمریکا، جلال آل احمد، نشر آتیه،چاپ نخست، ۱۳۸۰، صص ۳۱۷-۳۱۷ »

۲۵- منبع بالا، ص۶۱

۲۶- نوشتن با دوربین، ص ۱۰۵

۲۷-«  دکتر انور خامه ای، خاطرات سیاسی، نشر گفتار،نشر علمی، تابستان ۱۳۷۲، صص۶۵۷- ۶۷۳»

۲۸-

http://web.archive.org/web/20100302014140/http://www.shahrvandemrouz.com/content/6264/default.aspx  

۲۹- نوشتن با دوربین، ص…

۳۰- « نوشته های پراکنده، بابک احمدی،نشر مرکز،۱۳۹۳،ص ۲۵۲»

۳۱- منبع، جلدد سفید، بی نام. بی تاریخ

۳۲- نوشتن با دوربین، صص۷۲-۷۳

۳۳- نوشتن با دوربین، ص  ۷۳

۳۴- چاه ودو چاله،  ص ۲۴

۳۵- نوشتن بادوربین، ص ۶۸

۳۶- یک چاه  و دو چاله، ص ۲۲

۳۷- یک چاه و دو چاله، صص ۲۴ -۲۷

۳۸- یک چاه و دو چاله، ص ۳۳

۳۹- از روزگار رفته، ۱۰۱

۴۰- یک چاه و دو چاله  ۴۹-۵۰

۴۱- نوشتن با دوربین، ص ۱۷۶

۴۲- نوشتن با دوربین، ص ۲۵۴

 اقای پرویز جاهد، در مقدمه ی کتاب « نوشتن با دوربین، ص ۲۲ » ، از خانم وطوسی حائری به عنوان همسر نخست شاملو یاد می کند ، که درست نیست :
« پس از آن گلستان به سفارش مؤسسه ی ملی فیلم کانادا، فیلم کوتاه ” خواستگاری” را می سازد که در آن فروغ فرخزاد، پرویز داریوش و طوسی حائری ( همسر اول شاملو) بازی می کنند. » پایان نقل قول
شاملو در بیست و دو سالگی ، با خانم اشرف الملوک اسلامیه ازدواج می کند. هر چهار فرزند شاملو(سیاوش، سامان، سیروس و ساقی ) فرزندان مشترک شاملو و خانم اسلامیه هستند.شاملو، پس از جدایی از همسر نخست اش ، در سال ۱۳۳۶، با خانم طوسی حائری ازدواج می کند، که در سال ۱۳۳۹، به جدایی این دو می انجامد.

۴۳- نوشتن با دوربین، ص ۱۷۵

خانم طوسی حائری ، با نویی فاضل بود و زبان فرانسه را خوب می دانست. آقای آیدین آغداشلو می گوید: « …پررنگی نقش طوسی‌حائری در زندگی آن سال‌های شاملو و تکوین شاعری‌اش و گسترشش در حوزه روشنفکری قابل‌توجه بود و خب، چیزی که مشخص است این است که او را با ادبیات معاصر فرانسه آشنا کرد و با ادبیات روز جهان آشنا کرد ولی تاثیرش – به نظر من – چندان عمیق و قطعی نبود که بتواند مفهوم بنیانی شاملو را به عنوان یک شاعر یا یک روشنفکر رقم بزند.» نک. منبع [۴۹]

 ۴۴- « کتاب کوچه، حرف آ، انتشارات مازیار، ۱۳۷۷، ص هفت »

۴۵- نوشتن با دوربین، ۵۷-۵۸

۴۶-« همچون کوچه ئی بی انتها… ، ترجمه ی احمد شاملو، انتشارات مازیار، ۱۳۵۷»

۴۷- از روزهای رفته حکایت،صص ۱۰۷-۱۰۸

۴۸-

https://bofekor.wordpress.com/%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88%DB%8C-%D8%A7%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%B4%D8%A7%D9%85%D9%84%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D9%86%D8%A7%D8%B5%D8%B1-%D8%AD%D8%B1%DB%8C%D8%B1%DB%8C/

 ۴۹-

http://fararu.com/fa/news/157797/%D8%B4%D8%A7%D9%85%D9%84%D9%88%D8%B4%D8%AF%D9%86-%D9%88-%D8%B4%D8%A7%D9%85%D9%84%D9%88%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%86

۵۰ – حدیث نفس، جلد دوم ، ص ۱۶۹

ابراهیم گلستان و «اخلاق گفت وگو» ( بخش نخست)

ابراهیم گلستان و «اخلاق گفت وگو» ( بخش نخست)

احمد افرادی

 

آقای حسن کامشاد، نقل می کند : « یادم آمد شبی در خانه ی ماشاءالله آجودانی و بانو، لطفعلی خنجی و همسرش، شاداب وجدی… شاهرخ مسکوب و تنی چند دوستان دیگر جمع بودند. گلستان باز بحث فردوسی را پیش کشید، با یک یک حاضران درافتاد و گفت و گفت، و طبق معمول افزود ”  اینجوری هست دیگه “! شاهرخ  مسکوب که خونسرد نشسته بود ، ناگهان از جا در رفت و با لحنی خشم آلود گفت: ابراهیم ، تو چه اصراری داری خود را احمق نشان دهی ؟ ” این حرف کارگر افتاد و گلستان خاموش ماند. »

——————————————————————

مرور  « نامه ی منتشر نشده ی ابراهیم گلستان، به نادر ابراهیمی [۱]» و مواجهه  با   حرف‌های پریشان او در مورد فردوسیو  شاهنامه ، بارها  مرا به صرافت نقدِ  آن نامه انداخت.اما هر بار، تلخی و آشوب ِ ذهنی بر جای مانده از آنچه که در  سال‌های اخیر از آقای گلستان و در باره ی او خوانده ام ، سبب شد که پا پس بکشم. افزون بر این ، پیش رو داشتن خاطره ای از آقای حسن کامشاد  در مورد گلستان نیز ، مرا در جدی گرفتن برخی دعاوی  نسنجیده ی او ، به تردید انداخت. (۲)

با وجود این ، باز نشر ِگسترده ( و به گمانم ) سازمان یافته ی« نامه ی منتشر نشده ی ابراهیم گلستان …» در فضای مجازی و از این رهگذر، تداوم و  تکرار برخی جعلیات و بَرساخته های مُد شده در سال‌های اخیر (که بازتاب اش را، بعضاً در « نامه » ی مذکور و برخی مصاحبه های دیگر گلستان می بینیم ) بازخوانی مدعیات او را ناگزیر کرده است.

یادداشت پیش رو را ( که ماحصل  آن بازخوانی و درنگ بر حرف‌های از سر ِ لجاج  گلستان است ) ، با نگاهی به « نامه ی منتشر نشده ی ابراهیم گلستان…»، می آغازم :

  ۱- ما از مضمون نامه ی نادر ابراهیمی به گلستان (جز همان یکی– دو موردی که   در سطر های آغازین پاسخ گلستان به چشم می خورد ) چیزی نمی‌دانیم .از این رو ، اسباب و علل  برانگیختگی گلستان و آنچه که او  را به خرده گیری از« تاریخ» ، « فرهنگ » و « اسطوره » و … ایران و ایرانی کشانده است، بر ما معلوم نیست. با این وجود ، می‌توان ( از جمله ) تند خویی ، درشت گویی و  شخصیت نابُرد بار و مخالف خوان ِگلستان را ( که انتقاد نزدیک ترین دوستان و حتی دخترش را ، از این بابت در پی داشته است. [۳] )  در این مورد نیز دخیل دانست .

۲-  نامه ی نادر ابراهیمی به گلستان خصوصی است .از این رو، پاسخ اش هم می بایست خصوصی بماند. از این رو، کشاندن آن پاسخ تُند و تلخ  به حوزه ی عمومی ، چیزی جز پرده دری  و بی‌اعتنایی به ابتدایی ترین  پرنسیپ های اخلاقی نیست.

۳- پاسخ گلستان به نادر ابراهییمی ، تاریخ شنبه ۲۱ دسامبر ۱۹۹۱ را ( همراه با  عبارت « با ارادت بسیار و با آرزوی روشنشدن » )  در پای خود دارد . به نظر می رسد، برجسته کردن این عبارت ( در  ذیل نامه و در سطری مستقل و جدا ) تمهیدی  است برای :

 الف – لاپوشانی ِ تلخی و تندی و  درشتناکی و لحن توهین آمیز آن نامه و ( به قول معروف ) نوعی  بند بازی و تردستی « ادیبانه !»

ب – طرح و  برجسته کردن  این  ادعا که ، حرف و حدیث های مطروحه در این  نامه ( به رغم شکل جدلی ، پرخاشگر و بعضاً تحقیر آمیزش) تنها به قصد روشنگری! بوده است .

۴- و سرانجام (  و حیرت آور تر) این که ،آقای گلستان، مدعیات مطروحه در نامه ی  خصوصی اش به نادر ابراهیمی را، پس از درگذشت  او (‌یعنی ، آنگاه که دست  نادر ابراهیمی، از  واکنش احتمالی  و پاسخگویی کوتاه است)عمومی می‌کند. و این  ( اگر به فرصت طلبی  تعبیر نشود) چیزی، جز تنها به قاضی رفتن و راضی برگشتن نیست .

 ظاهراً ( آنگونه که از نوشته‌ها و مصاحبه‌ها اخیر آقای گلستان بر می آید ) این ، عادت و یا شگرد ایشان شده است که پس از مرگ برخی اهالی قلم که ( به عللی ) دل ِخوشی از آن‌ها ندارد، به  پر و پای نداشته شان بپیچد و تحقیرشان کند .آل احمد ، شاملو و خانلری از آن جمله اند.(«دل ِ خوش نداشتن» ، خطاپوش ترین و ساده انگارانه ترین تعبیر، از یورش لفظی و قلمی مکرر گلستان، به آن‌ها است.)

 گلستان، در گفت و گو با پرویز جاهد (کتاب « نوشتن با دوربین » [۴] ) و حسن فیّاد ( کتاب « از روزگار رفته» [۵] ) و مصاحبه هایش، به تکرار ( عموماً، بی مناسبت و ابتدا  به ساکن ) حرف و سخن  را به آل احمد و شاملو می کشانَد، تا با جعل، تحریف و  ناسزاگویی، خود را تخلیه ی روحی کند. و یکی نیست از ایشان بپرسد، آنچه که امروز، در مورد آل احمد مدعی اش هستید،اگر بهره ای از حقیقت می داشت، چرا ، رو در روی خودش مطرح  نکردید ؟ و یا ، آنگاه که  شاملو زنده بود و  قلم و زبان سعدی وارَش  در کار، چرا از این ناپرهیزی ها  نمی فرمودید؟

اگر پرخاشگری  گلستان در ربط با  آل احمد، شاملو و برخی دیگر، با  سنجش آرای  آن ها را همسو می بود  ، نه تنها جای اعتراضی باقی نمی گذاشت، که سهل است ، شاید می‌توانست کُمکی باشد به روشن شدنِ برخی گوشه‌های تاریک ِ تاریخ و فرهنگ معاصر ایران. اما، یورش مکرر قلمی و زبانی گلستان به آل احمد ،شاملو ، خانلری و… دق دل خالی کردن  و  تسویه حساب   با آن ها  است ،  نه نقد  و روشنگری .

آقای آیدین آغداشلو ، در گفت و گو با مجله ی «اندیشه ی پویا» می‌گوید :

« چیزی که من ، هم در گلستان‌‌‌‌‌ و هم در آل احمد تحسین کردم ، شاید جنبه پولمیک مقالات‌شان بود. آنها با مسائل روز سر و کار داشتند و حریفشان، آنجا مقابل شان موجود بود … این ویژگی در آل‌احمد و گلستان به نظرم بارزتر بوده و این دو نفر برای من الگو بودند.» [ ۶]

  داوری آقای آیدین آغداشلو،متأسفانه،  تنها در مورد آل احمد مصداق دارد که حریف را ، در جا  و رو در رو به پرسش  میکشید ، در حالی که  کار آقای گلستان ، چیزی رجز خواندن وغیبت کردن ، پشت سر رفتگان ِ هفت کفن پوسانده نیست.

 در ادامه ی نوشته ی پیش رو ( در بخشی مستقل)  به این مورد خواهم پرداخت .

—–

 پیش تر گفتم که  من، از مضمون و کم و کیف ِ نامه ی نادر ابراهیمی به گلستان ( جز آنچه که در پاسخ گلستان – به اشاره – آمده است) بی خبرم ،اما  از سطرهای آغازین  پاسخ گلستان حدس می‌زنم که نادر ابراهیمی ، با طرح سئوالی ساده ،  ( احتمالاً) ناخواسته، بر نقطه ی حساسی انگشت گذاشته است، که فعال شدن آتشفشان خشم گلستان را سبب شده است.

نادر ابراهیمی : « نمیتوانم بفهمم که چگونه ممکن است در آنجا [ انگلیس] که میهن فرهنگی، عاطفی و تاریخی انسان نیست،به انسان خوش بگذرد؟»

 در برخی مصاحبه‌های سال‌های  اخیرآقای گلستان ، علل «ترک میهن » و  « اقامت طولانی مدت در خارج»  و… از جمله کنجاوی های پرسشگران بوده است.

گاهی هم ، دوستان قدیم و نزدیک گلستان  بر این موارد انگشت گذاشته‌اند، امّا گلستان ، عموماً ، با توضیحی ( گاه به تفصیل و گاه  گذرا) به سادگی و  بی هیچ حساسیتی، به آن ها  پرداخت و یا از کنارشان گذشت. از این رو، بر آشفتگی او ، در ربط با  پرسش نادر ابراهیمی ( با همه ی شناختی که از گلستان داریم)  نامتعارف و غریب به نظر می آید.

نمونه بدهم :

  دکتر حسن کامشاد (نویسنده و  مترجم برجسته و دوست نزدیک  و هم حزبی سابق آقای گلستان ) در جلد دوم کتاب « حدیث نفس »، حکایت های بسیار جالب  و خواندنی ، در مورد خلق و خوی گلستان نقل می‌کند ، که یکی از آن‌ها ، بیان ِدیگری از پرسش مذکورِ  نادر ابراهیمی است :

حسن کامشاد: « گلستان ، به باور من، اگر پول دار نمی شد، اگر ترک وطن نمی گفت  …اگر سی و چند سال گذشته را به تفنن نمی گذراند … ». [۷]

مورد دیگر :

آقای بهمن  فرمان‌آرا ، در جلسه ی نقد و بررسی  فیلم « یک بوس کوچولو » که  در تاریخ ۱۴ دی ۱۳۸۴ در فرهنگسرای  نیاوران  برگزار شد، می گوید :

«آقای گلستان را در عمرم پنج شش بار بیش‌تر ندیده‌ام […] و به خانواده ایشان هم احترام زیادی دارم. […] من فکر می‌کنم دلیل این همه حرف و حدیث درباره این قضیه به این موضوع برمی گردد که نمایش فیلم من با انتشار کتاب ”   نوشتن بادوربین ”  هم ‌زمان شد. آقای گلستان در آن مصاحبه درباره خیلی‌ها حرف زده بودند و یکی از دیالوگهای فیلم من هم این بود که همسر سعدی میگوید تو سالها نشستی در فرنگ و هر کس هر کار کرد آن را کوبیدی. این تقارن کتاب و فیلم باعث این تشابه‌ها شده‌است.

 اصلاً قصد ندارم بگویم این نشانهها در فیلم من تصادفی و اتفاقی است، اما قرار هم نبوده که درباره ابراهیم گلستان فیلم بسازم… در بعضی نوشته ها می‌خوانم که می‌گویند ابراهیم گلستان به صراحت حرف هایش را زده، اما فرمان آرا شهامت نداشته مستقیم و با نشانی دقیق به شخصیت گلستان بپردازد. این‌ [ مدعیان ]،احترام و ادب من را به بی شهامتی تعبیر کردند».[۸]

——–

واقعیت این است که  ، وقتی کسی به مخالف خوانی عادت کرده باشد، ناگزیر و ناخواسته ، به تناقض گویی می افتد :

گلستان در گفت و گو با پرویز جاهد :  « من تو ایران بزرگ شدم.من نتیجه ی بزرگ شدن تو این مملکت هستم، در نتیجه انعکاس اندیشه ی من ایرانی است» . [۹]

  در جای دیگر ِ همان مصاحبه می گوید :

« من از وطن دور نیستم. این وطن مصر و عراق و شام نیست، وطن تو هرجا هست که هستی . وطن تو مسئله ی فکری تو هست. مسُله ی روحی تو هست . وطن یک فرمول روانیه ، وطن توسعه و تداوم حس و علاقه ی توست. مسئله ی خاک، خوب، خوب خاک ایران خیلی قشنگ هست. علاقه من را می خواهی راجع به مملکت بدونی، فصل اول « اسرار گنج دره ی جنی را بخوان …»[۱۰]

اما ، در پاسخ تند و عصبی اش به نادر ابراهیمی، ناگهان «جهان وطن» می شود ودر باب « وطن » و تعریف آن ، « فلسفیدن» اش می گیرد! :

« اما میهن یک قطعه خاک نیست. خاک هرجا هست. میهن آن میهنی که لایق دلبستگی باشد ترکیب می‌شود از فضای فکری یک دسته آدم شایسته.»

گلستان، در پاسخ  به نادر ابراهیمی (همین طور ، در مصاحبه های هر از گاهی اش) پای  تاریخ و فرهنگ ایران و به ویژه ، حکیم توس و شاهنامه را به میان می‌کشد .اما، نه به قصد نقد و  بررسی آن ، بلکه برای کوبیدن و نفی و انکارش . و عجیب  نیست که ، در این « حکم صادر کردن» ها ، عموماً به تناقض گویی و ژاژ خایی  می‌افتد. از آن رو که، آبشخور مدعیات او،  جعلیاتی است که « پان » ها ( از جمله ، بازمانده های برخی احزاب چپ، قلم به مزد های آشکار و نهان شیوخ حاشیه ی خلیج فارس، مزدوران کشورهایی که سوریه کردن ایران هدف عاجل آن هاست …)  در فضای مجازی پراکنده اند.

 گلستان ، در پاسخ به نادر ابراهیمی به طعنه  می گوید :

 «…حکیم ابوالقاسم فردوسی که من نمی‌دانم این حکیمی و حکمت در کجایش بود؟ ». [۱۱]

اما( از آنجا که پریشان گو ، کمتر سنجیده سخن می گوید)  چندی بعد ( در گفت و گویی با آقای یزدانی خرم ) مدعای پیشین اش را از خاطر می بَرَد :

 « چیزی که در شاهنامه میخوانیم ، ستون کرد چپ را و خم کرد راست  … بله حرفی نیست که اینها قشنگ هستند وفردوسی هم شاعرِ و حکیمِ بزرگی است…».[۱۲]

می پرسم، کدام یک از این دو فرمایش آقای گلستان را باید جدی گرفت و اساساً ، آقای گلستان متوجه هست که چه می گوید؟

———-

 گلستان در گفت و گو با  یزدانی خرم ، مدعی است که فردوسی، «دوره ی اشکانی»  را از شاهنامه  رد  »» کرده است ! :

گلستان : «فردوسی در شاهنامه به راحتی اشکانیان را رد میکند، در حالیکه حکومت اشکانیان پایهی اصلی بعد ازهخامنشیان است، بالاخره ۵۰۰ سال حکومت کردند ولی فردوسی اصلاً این ۵۰۰ سال را قبول نمیکند… » .   [۱۳۳]

 از سوی دیگر در نامه به نادر ابراهیمی ،« شاهنامه» را، صورت  ِ منظوم ِ « جعلیات» دبیران ساسانی، ارزیابی می کند:

گلستان : «…آنهائی که دبیران ساسانی به جعل نوشتند و بعدها حکیم ابوالقاسم فردوسی … آنها را به نظم درآورده است؟ » [۱۴]

و این تناقض گویی ، در نامه به « آیدین آغداشلو » نیز تکرار می شود :

گلستان:« فردوسی …قصه ای را که دیگران ساخته و جمع کرده بودند به نظم درآورد». [۱۵]

می پرسم! باید کدام یک از  مدعیات ِ آقای گلستان را جدی گرفت؟

اگر شاهنامه ی فردوسی  ، صورت منظوم حکایت هایی باشد که دیگران جمع آورده اند( که در کلیات ، چنین است) ادعای این که « فردوسی در شاهنامه، به راحتی اشکانیان را رد میکند » ، چیزی جز پریشانگویی است؟

——————-

انتظار اینکه آقای گلستان ( برای داوری در مورد شاهنامه ی فردوسی) به  نوشته‌های مورخانی همچون محمد بن جریر طبری، دینوری،حمزه بن حسن اصفهانی،  ابوالحسن علی بن الحسین المسعودی ، ابوریجان بیرونی،، عزالدین ابوالحسن شیبانی معروف به ابن اثر روی آورد و در آن‌ها کنجکاوی کند ، شاید زیاده خواهی است. اما، از شخص شخیصی  که می‌خواهد در مورد شاهنامه و فردوسی افاضات بفرماید ( و متوقع باشد که مدعیاتش جدی گرفته شود) حداقل انتظار این است که ( اگر حوصله و توان زیر و رو کردن منابع دست اول را ندارد ، دست کم )  پژوهش محققانی همچون تقی زاده ، نولدکه، علامه قزوینی، مجتبی مینوی ، دکتر جلال خالقی مطلق  و…  در مورد شاهنامه را ، از نظر بگذراند.

وقتی حرف های نسنجیده ی  آقای گلستان ( در باره ی شاهنامه را) از نظر می گذرانم،  یقین می کنم که دعاوی آقای گلستان در مورد شاهنامه ، تکرار حرف های مغرضانه  ای است که این اواخر ، درر فضای مجازی پراکنده شده است. از این رو ، بازنویسی ِ برخی بدیهیات را ( محض اطلاع ایشان) ضروری می بینم :

اولاً – بر خلاف ادعای آقای گلستان، فردوسی دوره ی اشکانیان را رده نکرده است.، بلکه  با تکیه بر منابعی که در اختیار داشته ، از آن ها ( هر چند به کوتاهی ) سخن گفته است :

 کنون ای سراینده فرتوت مرد / سوی گاه اشکانیان بازگرد

چه گفت اندر آن نامه ی راستان / که گوینده یاد آرد از باستان

 پس از روزگار سکندر جهان/ چه گوید کرا بود تخت مهان

کزان پس کسی را نبد تخت عاج  / چنین گفت داننده  دهقان چاچ

دلیر و سبکسار و سرکش بدند  / بزرگان که از تخم آرش بدند

گرفته ز هر کشوری اندکی / به گیتی به ،هر گوشه‌ای بر، یکی

ملوک طوایف همی خواندند/ چو بر تختشان شاد بنشاندند

برین گونه بگذشت سالی دویست /تو گفتی که اندر زمین شاه نیست

برآسود یک چند روی زمین / نکردند یاد ، این از آن ، آن از این

که تا روم آباد ماند به جای/ سکندر سگالید زین‌گونه رای

دگر گرد شاپور خسرو نژاد/ نخست اشک بود از نژاد قباد

چو بیژن که بود از نژاد کیان / ز یک دست گودرز اشکانیان

چو آرش که بد نامدار سترگ / چو نرسی و چون اورمزد بزرگ

خردمند و با رای و روشن‌روان / چو زو بگذری نامدار اردوان

    چو بنشست بهرام ز اشکانیان/ ببخشید گنجی با رزانیان

که از میش بگسست چنگال گرگ /ورا خواندند اردوان بزرگ

که داننده خواندش مرز مهان / ورا بود شیراز تا اصفهان

که تنین خروشان بد از شست اوی/ به اصطخر بد بابک از دست اوی

  چو کوتاه شد شاخ و هم بیخشاننگوید جهاندار تاریخشان

 کزیشان به جز از نام نشنیدهام/ نه در نامهٔ خسروان دیدهام …»

اما، فهم اینکه، چرا  در شاهنامه ی فردوسی، در مورد اشکانیان به کوتاهی سخن رفته  و  تاریخ زمامداری شان به  دویست سال ( و نه حتی ۲۶۶ سال – آنگونه که در شاهنامه ی ابومنصوری آمده است )   کاهش یافته است ، در گرو  بحث دراز دامنی است که در حوصله ی این نوشته نیست. خواننده ی علاقمند می تواند،  پژوهش سترگ سید حسن تقی زاده ، به نام « شاهنامه و فردوسی» ( مندرج در کتاب « هزاره ی فردوسی ») را از نظر بگذراند.  با این وجود، می‌توان از تقی زاده ، به کوتاهی  نقل کرده  که :

« در شاهنامه ی ابو منصوری (از قرار نقل بیرونی )  اسامی یازده نفر از سلاطین اشکانی به ترتیب و با ذکر مدت سلطنت هرکدام از  آن‌ها آمده است و مجموع مدت سلطنت  همه ی آن ها، دویست و شصت و شش سال ذکر شده…[ اما، هم ] اسامی و هم تقدم و تأخر آن ها،به  کل، با روایت فردوسی مخالف است.پس … چگونه فردوسی که آن را به نظم آورده ؛  می گوید :

 نه درنامه ی خسروان دیده‌ام ؟

در حل این اشکال چیزی که به خاطرم می‌آید آنست که بگوییم فردوسی در جزئیات تاریخ تحت اللفظ ، پیروی شاهنامه ی ابو منصوری را نکرده و مأخذ های دیگری هم در دست داشته و به‌خصوص …[ از این رو ] که روایات قدیمه به اعلیٰ درجه با هم اختلاف دارند و حتی  دو روایت مستقل  نیست که با هم موافق باشند ، به هیچوجه لازم ندید روایت  آن کتاب فارسی را پیروی کند و خواسته به اختصار از این باب تاریخ که در نظر او ایام تنزل قدرت ایران بوده ، بگذرد و مقصود از « نشنیدن» ِ چیزی از اشکانیان، داستان‌ها و وقایع تاریخی عهد آن‌ها بوده که چیزی قابل داستانسرایی نبوده و مدت سلطنت هر کدام از آن‌ها از نظر وی و از حیث مناسبت به موضوع او مطلب جزیی بوده و در داستان بزرگان ایران اهمیتی نداشته است و مخصوصاً جدول اشکانیان و عدد و اسامی و مدت سلطنت آن‌ها به ‌قدری در مآخذ ، مختلف و متباین با هم است که حتی اغلب کتبی که در سایر وقایع عاده یک مأخذ معینی داشته‌اند ، چون به این باب رسیده‌اند ، مأخذ  خود را کنار گذاشته و خود  در میان روایات، اجتهاد کرده و یک روایت دیگری برداشته وذکر کرده اند … » .[ ۱۶]

—–

کوتاه کنم:  حکیم طوس( عمدتاً و در کلیات )  راوی حکایت های منقول ازگذشتگان است.

به عبارت دیگر، « شاهنامه  فردوسی »،  پرداخت  هنری ، از حکایت های اساطیری ، پهلوانی و تاریخی ایران زمین است. شبیه  همان کاری که شکسپیر ، با افسانههای قدیمی و رویدادهای تاریخی انگلستان، اسکاتلند و ایرلند کرده است.

 محض یاد آوری ، آقای گلستان را به « شرح منظوم  حکیم توس » ،  در  « گفتار، اندر فراهم آوردن شاهنامه»  حوالتمیدهم و بیتی از آن را ( برای  نمونه )  نقل میکنم  :

 

« سخن هرچه گویم  همه گفتهاند / بر ِ باغ ِ دانش همه رفتهاند»

نوضیح ِ اندکی روشن تر را ، از  دکتر ذبیح الله صفا بخوانیم  :

«در شاهنامه ی فردوسی ، چند بار به اشاراتی می‌رسیم که به مأخذی مکتوبْ  راجع است و مهمتر از همه ی آن‌ها ، خبری است که فردوسی در آغاز شاهنامه در باب یک کتاب بزرگ [ مهمترین مأخذ حکایت های شاهنامه] می‌دهد :

یکی نامه بُد  از گَهِ باستان /  فراوان بدو اندرون داستان

پراگنده در دست هر موبدی / از او بهره یی نزد هر بخردی

یکی پهلوان بود دهقان نژاد/ دلیر و بزرگ و خردمند و راد

پژوهنده ی روزگار نخستگذشته سخن ها همه بازجست

ز هر کشوری موبدی سالخَوْرد/  بیاورد و این نامه را گِرد کرد

بپرسیدشان از نژاد کیان / وز آن نامداران و فّرخ گوان …

بگفتند پیشش یکایک مهان/  سخن های شاهان و گشت جهان

چو بشنید از ایشان سپهبد  [ ابو منصور] سَخُن/  یکی نامور نامه افکند بُن

چنین یادگاری شد اندر جهان/ بر او آفرین از کِهان و مِهان…  [ ۱۷]

————-

  گلستان، در گفت و گو با « یزدانی خرم»، معترض و مدعی است که  « شاهنامه را کسی نمیخوانَد، همه میگویند کتابِخوبی است.»

و باز، به  تأکید می گوید:

« در خواندن فردوسی هم بسیار اهمال می کنیم و به خیلی از چیزها توجه نمی کنیم.» [ ۱۸]

ببینیم ،چه کسی در خواندن فردوسی «اهمال »می کند و  آقای گلستان، تا کجا  و چگونه کجا شاهنامه ی فردوسی  را خوانده‌است :

گلستان : «  قهرمان ملی، رستم چه ‌کاری می‌کند؟ می‌رود شکار که آن رخشِ درجه اولش گم میشود، حالا این اسب چقدر می‌تواند دور شده باشد و چرا با رخش بودنش دور شود تا گم شود؟ » [ ۱۹]   

آقای گلستان،اگر « شاهنامه » را خوانده بود و مدعیات « فردوسی ستیز» ها و «ردیه نویس»ها را ملاک نمی گرفت ، مرتکبچنین خطایی نمی شد. «رخش » ( بر خلاف ادعای ایشان) «گم نمیشود »، بلکه دزدیده میشود، تا  ترکان ،از آن برای جفتگیری و اصلاح نسل اسب ها  شان، بهره بَرَند :

در آغاز داستان «رستم و سهراب » ، رستم  در حول و حوش مرز توران، به شکار گور خر می‌رود :

چونزدیکی مرز توران رسید/   بیابان سراسر پر از گور دید

رستم، پس از شکار« نره گور» و خوردن آن ، استراحت می‌کند… بقیه حکایت را در شاهنامه بخوانیم :

بخفت و بر آسود از روزگار / چمان و چران، رَخْش در مرغزار

سواران ترکان همی هفت هشت/ بر آن دشت نخجیرگان بر گذشت

پِی ِ اسب  دیدند در مرغزار / بگشتند گرد لب جویبار

چو بر دشت مر، رخش را یافتند / سوی بند کردنْش بشتافتند

گرفتند و بردند پویان به شهر/ همی هر یک از رخش بردند بَهر [ برای جفت گیری ]

چو بیدار شد رستم از خواب خوش/ به کار آمدش باره ی دست خوش‌

غمی گشت چون بارگی را نیافت / سراسیمه سوی سمنگان شتافت

 … 

آقای گلستان ( در پاسخ  به نادر ابراهیمی ) می‌نویسد :
« بختیشوع از یونانی و سریانی به یک زبان که زبان قادر فرهنگی بود ترجمه می‌کرد آیا او را که آسوری یا کلدانی بود، یا  آن زبان‌های اصلی را یا آن زبان که این‌ها به آن ترجمه می‌شد، این‌ها را جزئی از فرهنگ خویش می‌دانی؟ بختیشوع را ایرانی بخوان که مختاری. اما بود؟» پایان نقل قول [۲۰]

 اولاً – این زبان ِ ( به قول آقای گلستان )  «قادر  فرهنگی » را ، عمدتاً ، ایرانیان «قادر» کردند. فراموش نکنید که در «در تمام عربستان  در پایان حیات حضرت رسول، جز ده و اند تن ، که سواد خواندن و نوشتن داشتند، وجود نداشتند» [۲۱]

ثانیاً- آقای گلستان، اینجا هم لجاجت می‌کند و  مدعی است که بختیشوع ایرانی نبود !

من نمی دانم، ایشان چه اصراری دارد که ( به ناسزا) مدام بر سر ایران و تاریخ و فرهنگ اش بکوبد.

محض اطلاع آقای گلستان :

 دکترذبیح الله صفا ( که  وصله ی  پان ایرانیستی ! به ایشان نمی چسبد) در کتاب « تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی» ( زیر عنوان خاندان بختیشوع) می‌نویسد:

«این خاندان، چنانکه قبلاً هم گفته ایم از عیسویان نسطوری ایرانی بودند و در اوایل عهد خلفای عباسی ریاست بیمارستان گندی شاپور را بر عهد داشتند».[۲۲]

بارتولد ( پژوهنده ی روسی ) می‌نویسد:

« تا کنون به این نکته که رجال فرهنگ سُریانی ایرانی بوده اند، کمتر توجه شده است. ولی این واقعیت ، تا حدی از روی نام های ایشان ثابت می‌شود. و بعضاً نیز، مورخان سریانی  صریحاً در تألیفات خویش بدان گواهی داده‌اند . شش تن از جائلیقان، به شرح زیر  ایرانی بوده‌اند : پاپا، شاه دوست، معنس یا مغنس ، مرابخت، بابُویه( شخص اخیر الذکر مدافع عمده ی مذهب ارتدوکس به شمار می‌رفته است)  و آبا – ی اول( جالب توجه ترین جالیق دوره ی ساسانی) . دو شخص اخیرالذکر ، قبل از قبول مسیحیت، مُغ بوده‌اند.گذشته از کسان پیش گفته، اشخاص زیر نیز در شمار این گروه می‌باشند.اسقف فرهاد یا افرا آت ( افرائیم) ، که یکی از مهمترین نویسندگان قرن چهارم م. به زبان سریانی بوده است. دیگر نرزس که مؤسس مکتب نصیبین بود. دیگر فبلوکس ، مترجم کتاب مقدس و بانی عمده ی تعالیم یَعاقبه ی سریانی و دیگر پاول، فیلسوف قرن ششم م.

فرهنگ نسطوری بیشتر در سه شهر متمرکز بوده : نصیبین، جندی شاپور و مرو…» [۲۳]

اما، در مورد مترجمان پهلوی به عربی ( محض یادآوری! ) عرض می‌کنم :

«از مترجمان پهلوی به عربی ،غیر از مترجمین خداینامه … اسامی چند مفر دیگر در کتاب الفهرست [ چاپ لایپزیک، ۱۸۷۱، فلوکل ] آمده است و از آن جمله اند، آل نوبخت که اغلب افراد این خانواده مترجم بوده‌اند. نوبخت در زمان خلیفه ی عباسی – منصور-  بوده و منجم بود و در سنه ی ۱۴۱ در بنای شهر بغداد، اختیار ساعت نیک کرد. پسرش فضل بن نوبخت از مترجمین پهلوی به عربی در خزانه الحکمه هارون الرشید بوده …برادرش علی بن نوبخت و مخصوصاً برادر زاده ی او ابوسهل اسماعیل ابن علی بن نوبخت از عالمان بوده‌اند. برادر زاده ی دیگر  وی حسن بن سهل نوبخت مخصوصاً جداگانه از مترجمین پهلوی مذکور شده. دیگر موسی بن خالد و یحی بن خالد بودند …دیگر ابوالحسن علی بن زیاد التمیمی بوده … دیگر ابو جعفر عمران فّرخان طبری بوده .. اسحق بن یزید و اسحق بن علی بن سلیمان نیز ار مترجمین بودند …دیگر سلم، مدیر کتابخانه ی مأمون عباسی … است که از پهلوی به عربی ترجمه کرده است. [۲۴۴]

گیریم ( به فرض محال)  بختیشوع ایرانی نبود.  آیا، حضور پر‌رنگ و برجسته ی ایرانی ها، در شکوفایی آنچه که «فرهنگاسلامی» و ( از عجایب ) « فرهنگ و تمدن عربی» !  نام گرفته است، خیال‌بافی و ادعایی « پان ایرانیستی» ! است؟

آقای گلستان در پاسخ به نامه ی  نادر ابراهیمی می نویسد  :

« بیش از دوازده قرن در این زبان فارسی – دری که در واقع تنها پایهای برای خاص کردن این فرهنگ است، اسمی و رسمی از «وطن»، «میهن» و حتی «ایران» برایت نیست، و هیچ شاعر و گویندهای از آن به صورت یک قطعه خاک مشخص مرکب اززادگاههای گوناگون شاعران گوناگون که گوینده در این زبان هستند به هیچ وجه ذکر و نشانهای نداده است، جز همینحکیم فردوسی».  پایان نقل قول

 

اولاً ـ آقای گلستان  حتماً میداند ! که ،کلمه «وطن» ، تا پیش و اندکی پس از نهضت مشروطیت ایران ( به معنای  امروزی اش)  به کار نمی رفت .

وطن، در متن های کهن ادبی ، به معنای خانه ،  مکانی  که فرد در آن متولد شده و در آن سکونت دارد ، همینطور، شهر ، منطقه  و  یا مکانی  که با آن مأ نوس است به کار می رفت :

سعدیا حبّ وطن گرچه حدیثی‌ست صحیح / نتوان مرد به سختی که من اینجا زادم‌

خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز /  که برکند دل ِ مرد ِ مسافر از وطنش

مولوی  گوید :

این وطن، مصر و عراق و شام نیست / این وطن، شهری ست کان را نام نیست

فردوسی می گوید:

اگر دورم  از میهن و جای خویش / مرا یار ایزد به هر کار بیش

 

نخستین تصویر از وطن را ، در شاهنامه  می بینیم .فردوسی، همه جا از « شهر ایران » ، به معنای »کشور ایران»  یاد می کند:

که پور فریدون نیای من است  / همه شهر ایران سرای من است

همه سر به سر تن به کشتن دهیم‌ / از آن به که کشور به دشمن دهیم‌

در تاریخ  و فرهنگ غرب نیز، « وطن به مفهوم جدید آن ( که یکی از مفاهیم مهم و محوری ناسیونالیسم است و با معنایملت و دولت ملی ارتباط تنگاتنگ دارد ) سابقه ی دیرینه ای ندارد . چرا که ناسیونالیسم پدیدهای جدید در تاریخ است …»‌.

از این رو، انتظار اینکه واژه ی « وطن » به معنای امروزی ( =  محدوه ی سیاسی ، یا کشور ) در بازمانده های  فرهنگی مایافت شود، از سر ناآگاهی ، یا « سر  ِرشته ی خویش گم کردن  است ».

 عارف قزوینی میگوید : « اگر من هیچ خدمتی به موسیقی و ادبیات ایران نکرده باشم، وقتی تصنیف میهنی ساختهام کهایرانی ، از هر ده نفر ، یک نفر نمیدانست که وطن یعنی چه. تنها تصور میکرده اند که وطن ، شهر یا دهی است که انساندر آن زائیده باشد».   

ثانیاً –  برخلاف ادعای آقای گلستان، «خود آگاهی ملی و تاریخی ، که به تعبیری ، برداشت دیگری از وطن به معنای امروزی است » ، در بسیاری از شعرا و نویسندگان ما وجود داشته است  و این معنی، منحصر به فردوسی نیست. نمونه بدهم  :

در  ربط با حضور «خودآگاهی ملی» در میان ایرانیان ( تا  قرن چهارم ه.ق)  کافی است که جنبش های ملی و ( در بُعد فرهنگی )  نهضت « شعوبی» را به خاطر بیاوریم، تا به ردیف کردن شواهد و منابع تاریخی نیازی  نباشد. در این معنی ، باز  هم خواهم گفت .

آقای گلستان مدعی است :

« بیش از دوازده قرن  اسمی و رسمی از …  «ایران»  نیست، و هیچ شاعر و گویندهای که در این زبان هستند به هیچ وجهذکر و نشانهای نداده است، جز همین حکیم فردوسی» . پایان نقل قول

محض اطلاع ! آقای گلستان  (بی هیچ شرح و توضیحی)  سطر هایی از از منابع ادبی و تاریخی را از نظر مبارک ایشانمیگذرانم ، که در آن نام ایران ، به وضوح آمده است. این نمونهها ، از متون فارسی موجود  در کتابخانه ی کوچک من ،فراهم آمده است :

۱- از کتاب «نزه القلوب» ، تألیف حمدلله مستوفی قزوینی ، که به سال ۷۴۰- هجری قمری تألیف شده است :

«  اما طول ها و عرض ها- مملکت ایران زمین به موجب شرح  ماقبل در‌واقع بر میان ربع مسکونست مایل به غرب… طولش از قونیه روم است … تاجیحون و بلخ و آنرا « صا» طولست. مسافت مابین  الطولین  که طول ایران زمین باشد  … لاشکتمامت ایران زمین در طول و عرض مربع مستقیم الاضلاع واقع نیست…  ری –  از اقلیم چهارم است و ام البلاد ایران به جهت قدمت، آنرا شیخ البلاد خوانند.[ص۵۷۷]…

در ذکر ولایات و بلاد ایران زمین و چگونگی آب و هوا و بنیاد عمارت و وضف ساکنان هر ولایت. و آن بیست بابست که هر یک در وصف مملکتی از ممالک ایران .و در تمامت ایران …[ص ۱۲۲]  »

۲- از کتاب «تاریخ گزیده حمدالله مستوفی ، تألیف در ۷۳۰ هجری قمری»  :

«در ذکر اسماعیلیان ایران … نزاربن مستنصر کودکی را ازفرزندان خود بدو داد. حسن صباح آن کودک را به ایران آورد و پرورش داد. [ ص ۴۲۴۴]

۳- از کتاب «تاریخ طبرستان، رویان و  مازندران – تألیف سید ظهیرالدین بن سید نصرالدین مرعشی – تاریخ تألیف ۸۸۱هجری قمری» :

« در این وقت منکو قاآن برتخت جهان بانی و عالم ستانی برآمده بود و برادر خود هلاکوخان را حهت استیصال ملاحده یایران فرستاده بود. چون هلاکو خان به ایران زمین رسید … ص ۱۱۹۹»‌

 

از کتاب « تذکره الشعرا» امیر دولتشاه … السمرقندی. تاریخ ۸۹۲ هجری قمری

«ذکر مقبول حضرت باری درویش ناصر بخاری

مرد فاضل و درویش بود و شعر او خالی از حالی نیست…این شعر نیز او راست:، در وصف سلطان اویس می‌گوید:

 شمع ایران گویمت یا ماه توران خوانمت / قبله ی دل دانمت یا کعبه ی جان خوانمت صص ۲۷۰- ۲۷۱»

و در جای دیگر ِ همین کتاب می‌خوانیم :

«در ذکر ملک الافضل محمود المشتهر به ابن یمین …

الحق امیر محمود از فضلای عهد خود بود…والیوم در ایران و توران سخن او را می‌خواندند… ص ۲۷۵»

آقای گلستان اگر اراده بفرمایند! شواهد تاریخی دیگری را، ردیف خواهم کرد .

 حال، از خودآگاهی تاریخی در میان شعرای ایران،شاهد می آورم  و  از سعدی ( قرن هفتم ه.ق و همزمان با حمله ی مغول) می آغازم، تا ببینیم ، به ادعای  آقای گلستان ، تنها فردوسی از گذشته ی ایران و تاریخ و اساطیر آن سخن گفته است ؟

گزیده، از کلیات سعدی 

۱-« یکی از ملوک عجم [ ایرانی ] حکایت کند … به مجلس او در، شاهنامه همی خواندند در زوال مملکت ضحاک، در عهد فریدون… صص ۴۳- ۴۴»  [۲۵]

۲- « کسی مژده پیش انوشیروان عادل آورد.» ص ۶۶

۲- حکیمی دعا کرد بر کیقباد / که در پادشاهی زوالت مباد

« که را دانی از خسروان عجم/ ز عهد فریدون و ضحاک و جم »،  ص ۲۳۹

۳- « شنیدم که دارای فرخ تبار/ ز لشکر جدا ماند روز شکار…

کمان کیانی به زه راست کرد/ به یکدم وجودش عدم خواست کردا

بگفت ای خداوند ایران و تور/ که چشم بد از روزگار تو دور »  ص ۲۲۲

شاهد دم دستی از مولوی :

  زین همرهان سست عناصر دلم گرفت/  شیر خدا و رستم دستانم آرزوست.

گزیده از دیوان حافظ 

شوکت پور پشنگ و تیغ عالمگیر او / در همه شهنامه ها شد داستان انجمن

شکوه سلطنت و حُسن ، کِی [ چه زمانی] ثباتی داد/ ز تخت جَم، سخنی مانده است و افسر کِی [ پادشاهان کیانی]

تکیه بر اختر شبگیر مکن کاین ایام / تاج کاووس ببُرد و کمر کیخسرو

شهر ِ یاران بود و جای مهربانی این دیار/ مهربانی کی سرآمد شهریاران را چه شد

که آگه است که کاووس و کِی کجا رفتند/ که واقف است که چون رفت تخت جم بر باد؟

نگه کن سحر گاه ، تا بشنوی / ز بلبل سخن گفتن  پهلوی

خاقانی :

هان ای دل عبرت بین  ،بر دیده عبر کن، هان

ایوان مدائن را، آیینه ی عبرت دان

کسری و ترنج زر، پرویز و به زرین…

 با باد شده یکسر، با خاک شده یکسان…

گفتی که کجار رفتند آن تاجوران اینک

ز ایشان شکم خاک است آبستن جاویدان

——————-

پانوشت :

۱- « نامه ی منتشر نشده ی گلستان…»، پاسخی به نامه نادر ابراهیمی است که ما از مضون و چند و چون اش بی خبریم.

 http://tarikhirani.ir/fa/news/10/bodyView/3402/%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87.%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%B4%D8%B1.%D9%86%D8%B4%D8%AF%D9%87.%D8%A7%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%87%DB%8C%D9%85.%DA%AF%D9%84%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86.%D8%A8%D9%87.%D9%86%D8%A7%D8%AF%D8%B1.%D8%A7%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%87%DB%8C%D9%85%DB%8C:.%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE.%D8%AA%D9%88.%DA%A9%D8%AF%D8%A7%D9%85.%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%9F.html

۲- آقای حسن کامشاد، نقل می کند :

« یادم آمد شبی در خانه ی ماشاءالله آجودانی و بانو، لطفعلی خنجی و همسرش، شاداب وجدی، که خود شاعر نامداری است، شاهرخ مسکوب و تنی چند دوستان دیگر جمع بودند. گلستان باز بحث فردوسی را پیش کشید، با یک یک حاضران در افتاد و گفت و گفت، و طبق معمول افزود ”  اینجوری هست دیگه ”  ! شاهرخ [ مسکوب] که خونسرد نشسته بود ، ناگهان از جا در رفت و با لحنی خشم آلود گفت: ابراهیم ، تو چه اصراری داری خود را احمق نشان دهی ؟ ”  این حرف کارگر افتاد و گلستان خاموش ماند. » حسن کامشاد، حدیث نفس، ج ۲،  تشر نی، تهران، ۱۳۹۲، صص ۱۸۰-۱۸۱»

۳- آقای حسن کامشاد، در منبع بالا می گوید:

« گلستان را هیچکس بهتر از دخترش لیلی نشناخته است و منصفانه تر از این بانوی هنرمند خوش ذوق و خوش فهم و خوش قلم در باره ی او نگفته و ننوشته است. در بحث داغ [کتاب] «نوشتن با دوربین» می گوید:

” در این کتاب خودش بود. خودِ خودش. ابراهیم گلستان همین بود که خواندید. پر از کار و زحمت، پر از انرژی ، با اشراف کامل به تمام جنبه های فرهنگ، هنر ، پر از تناقض، پر از احساسات، بی پرده و صریح، نرم و مهربان، هم شریف و هم خبیث، زمخت و دریده ، خاله زنک و لیچار گو، پر از جملاتی که بوی  گند تحقیر کردن از آن می آید …  با هرچه بگویی سر عناد و مخالفت دارد ”  به نقل از نگاه نو، آبان ۱۳۸۴  ص ۱۸۸  و ۱۷۰» .

۴- «پرویز جاهد ،  نوشتن با دوربین ، رو در رو با ابراهیم گلستان، نشر باختران، چاپ اول، ۱۳۸۴»

۵- « حسن فیاد، از روزگار رفته، چهره به چهره با ابراهیم گلستان، نشر ثالث، چاپ دوم، ۱۳۹۴»

۶-

  http://raahak.com/?p=8997

۷- حدیث نفس، ج۲ ، ص ۱۹۲

۸-

   http://aftabnews.ir/vdceno8x.jh8nxi9bbj.html

۹- نوشتن با دوربین ص ۱۹۳

۱۰-نوشتن با دوربین ، ص ۲۶۴

۱۱- نامه ی منتشر نشده ی ابراهیم گلستان به نادر ابراهیمی

۱۲- ماهنامه تجربه شماره ۵

http://www.tajrobehmag.com/article/774/%D9%87%D9%85%D9%87-%DA%86%D9%8A%D8%B2-%D8%A8%D9%87-%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86%D9%90-%D8%B4%D8%B9%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D9%81%D8%AA%E2%80%8C%D9%88%E2%80%8C%DA%AF

۱۳- منبع بالا

۱۴- نامه منتشر نشده ی ابراهیم گلستان …

۱۵-  مجله دنیای سخن ،دی و بهمن ۱۳۷۶- شماره ۷۷،  چهارشنبه ۱۴ مه ۱۹۹۷

https://www.facebook.com/zartosht.rahimi/posts/10152873009759851

۱۶-  هزاره فردوسی ص ۱۱۱

۱۷-« تاریخ ادبیات ایران، ذبیح الله صف، ج۱، ص ۶۱۳»

۱۸-  ماهنامه تجربه شماره ۵

http://www.tajrobehmag.com/article/774/%D9%87%D9%85%D9%87-%DA%86%D9%8A%D8%B2-%D8%A8%D9%87-%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86%D9%90-%D8%B4%D8%B9%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D9%81%D8%AA%E2%80%8C%D9%88%E2%80%8C%DA%AF

۱۹- منبع بالا

۲۰-نامه منتشر نشده ی ابراهیم گلستان به نادر ابراهیمی

۲۱-[ تاریخ التمدن الاسلامی ، طبع سوم ، ج ۱، ص ۲۳۵» به نقل از « تاریخ علوم عقلی  در تمدن اسلامی »، دکتر ذبیح الله صفا.]

۲۲-«  تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، دکتر ذبیح الله صفا، مجلد اول ، چاپ چهارم، امیر کبیر،  ۲۵۳۶، ص ۵۲»

۲۳-« و.و. بارتولد ، گزیده ی مقالات تحقیقی، ترجمه ی کریم کشاورز،مؤسسه ی انتشارات امیر کبیر، ۱۳۵۸،  صص ۲۰۳ – ۲۰۴ »

۲۴- مقاله تقی زاده ، در کتاب هزاره فردوسی صص ۸۲-۸۳

۲۵- « کلیات سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی، انیر کبیر، ۱۳۶۵»

 

کهن‌ترین هنر

کهن‌ترین هنر

ع. پاشایی


کهن‌ترین هنر

 

کهن‌ترین هنر ماقبل تاریخی: ده اثر اول

فهرست

  • مقدمه
  • کهن‌ترین هنر جهان ــــ ده اثر هنری آغازین
  • راهنمای کوتاه به گاهشماری عصر سنگ
  • چه‌گونه تاریخ یا سن هنر عصر سنگ تعیین می‌شود؟
  • برای زمان این هنر کهن به خط زمان هنر ماقبل تاریخ نگاه کنید.

 

مقدمه

این‌ها فهرستی از ده اثر است که کهن‌ترین آثار هنری‌اند که در طی عصر سنگ آفریده شده‌اند. توجه داشته باشید که هرگونه گردآوری آغازین‌ترین پیکره‌ها و نقاشی‌ها تابع بازبینی ناشی از کشفیات باستانی‌شناختیِ نو است. از این گذشته، با وجود دامنه‌ی گسترنده‌ی فنون تاریخگذاری باستان‌شناختی، مثل سن‌یابی یا تاریخگذاری پرتوسنجی (رادیو کربن) ، نورتابی حرارتی، نورتابی از نظر اپتیکی تحریک شده، و فنون دیگر ــــ اگر محیط زمین‌شناختی فاقد عناصر قابل اندازه‌گیری مهم باشد اثر هنری را نمی‌توان با دقت زیاد سن‌یابی کرد.

 

به این نحو گاهی، تاریخگذاری می‌تواند متکی به دانش دیرین‌شناسی باشد که زمینه‌یی تاریخی فراهم آورد تا بتوان صحت و سن دستکارها را معین کرد.

 

در حال حاضر، تنوع وسیعی از سنگواره‌ها، ابزارها و دستکارها را دیرین‌شناسان و دانشمندان دیگر عصر سنگدارند مطالعه می‌کنند، به این منظور که تاریخ خاستگاه آن‌ها را تعیین کنند. همین امر در باب آن کاوشگاه‌های باستان‌شناختی هم صادق است، که حاوی هنر سنگ‌اند، مثل جام‌نما، سنگ‌نگاره‌ها (پتروگلیف)، نقش‌نگاره‌ها (پیکتوگراف‌ها) و آثار ماقبل تاریخی دیگر. به این نحو این فهرست آغازین‌ترینِ هنرِ ثبت‌شده از سوی نیاکان شگفت‌انگیز ما را ــــ از جمله هومو اِرِکتوُس، هومو هَیدِلبرگنسیس، هومو نئاندرتالنسیس، و هومو ساپیئنس ــــ باید صرفاً به منزله‌ی تصویری کلّی از فرایندِ در جریانِ کشف دید.

متأسفانه ما هیچ‌یک از نقش‌کَن‌ها، پیکرتراش‌ها یا نقاش‌های ماقبل از تاریخی را نمی‌شناسیم، بنا بر این کارشان از آن‌ها می‌گویند. سرانجام آن که گردآوری هنر باستانی را به دست طبیعت محدود می‌کند: از این‌ها گذشته، بعد از صدها هزاره، سنگ نرم ریز می‌شود، رنگدانه‌ها پاک می‌شوند، و چوب می‌پوسد. به این نحو خیلی از زیباترین هنر آفریقایی، آثار هنری قبیله‌یی بَدَوی و فرهنگ اقیانوسیه‌یی بومیان [استرالیا] از جهان دیرینه‌سنگی، همه از نظر ما ناپیدا شده‌اند. این‌جا فهرستی از آغازین‌ترین هنر انسانِ عصر سنگ را می‌بینیم.

 

ده اثر از کهن‌ترین هنر جهان

  1. سنگ‌نگاره‌ها / پتروگلیف‌های غار اجتماعات، بیمبِتکا Bhimbetka (000/290ـ۰۰۰/۷۰۰ ق‌م)

جام‌نماها کنده روی کوارتزیتِ سخت دوره‌ی آشولی

پناهگاه سنگی تالار اجتماعات، مدیَه پرادِش Madhya Pradesh، هند مرکزی.

پتروگلیف‌های بیمبتکا

پتروگلیف‌های بیمبتکا

  1. سنگ‌نگاره‌های غار دَرَکی ـ چَتّن (۰۰۰/۲۹۰ـ۰۰۰/۷۰۰ ق‌م)

حکاکی‌های روی سنگ

دوره‌ی آشولی

تپه‌ی ایندره‌گرِه، مدِیه پرادِش، هند مرکزی

 

  1. وِنوس برکت رام (۰۰۰/۲۳۰ـ۰۰۰/۷۰۰ ق‌م)

تندیسک‌ بازالتی ـ قدیمی‌ترین پیکرتراشی ماقبل تاریخی شناخته‌شده.

دوره‌ی آشولی

بلندی‌های جولان، اسرائیل

وِنوُسِ برکت رام

وِنوُسِ برکت رام

  1. ونوسِ طان‌طان (۰۰۰/۲۰۰ـ۰۰۰/۵۰۰ ق‌م)

دوره‌ی آشولی

طان‌طان، مغرب

ونوس طان‌طان

ونوس طان‌طان

  1. هنر سنگ غار بلومبوس (ﺣ ۰۰۰/۷۰ ق‌م)

حکاکی‌های انتزاعی با طرح هاشور چلیپایی روی دو قطعه‌ی گل اخرا

دوره‌ی موُستِری

غار بلومبوس، ۲۰۰ مایلی شرق کیپ‌تون، آفریقای جنوبی

هنر سنگ غار بلومبوس

هنر سنگ غار بلومبوس

  1. جام‌نماهای غار لا فراسی (ﺣ ۰۰۰/۷۰ـ۰۰۰/۴۰ ق‌م)

هجده جام‌نما روی یک تختال سنگ آهکی که یک گور نئاندرتال را می‌پوشاند.

دوره‌های موُستِری / اورینیاکی

لِزِزی Les Eyzies، دوردونی، فرانسه

جام‌نما

جام‌نما

  1. ونوس هوله فِلس (ﺣ ۰۰۰/۳۵ـ۰۰۰/۴۰ ق‌م)

پیکره‌ی عاج زنی فربه. کهن‌ترین کنده‌کاری پیکرنمای شناخته‌شده.

فرهنگ اورینیاکی

غار هوله فِلس در سوابیان یوُرایِ بخش جنوب غربی آلمان

  1. عاج‌کندهای سوابیان یوُرا (ﺣ ۰۰۰/۳۳ـ۰۰۰/۳۰ ق‌م)

عاج‌کندهای عاج ماموتِ حیوانات، پرنده‌ها، پیکرهای تری‌آنتروپی ماقبل تاریخی

دوره‌ی اورینیاکی

غارهای فوگل‌هِرد، هوله فِلس، هولنشتَین ــ اشتادِل، گِیسِن‌کلوستِرل، آلمان

ونوس هوله فِلس

ونوس هوله فِلس

  1. ونوس استخوانی کوستنکی (ﺣ ۰۰۰/۳۰ ق‌م)

پیکر زن، استخوان‌کندِ استخوان ماموتِ

دوره‌ی اورینیاکی

کوستنکی، روسیه

ونوس استخوانی کوستنکی

ونوس استخوانی کوستنکی

  1. نقاشی‌های غار شووِه (ﺣ ۰۰۰/۳۰ـ۰۰۰/۲۳ ق‌م)

نقش‌های تک‌رنگ حیوانات، و هنر هندسی انتزاعی (ایدئومورف‌ها)

دوره‌ی اورینیاکی و گراوِتی

آردِش، فرانسه

غار شووِه

غار شووِه

راهنمای کوتاه گاهشماری عصر سنگ

این هم طرحی از خط زمان بنیادی و تاریخ‌های عصر سنگ (◄ خط زمان هنر ماقبل تاریخ).

 

عصر سنگ دیرینه‌سنگی

دیرینه‌سنگی زیرین (۰۰۰/۵۰۰/۲ـ۰۰۰/۲۰۰ ق‌م)

مرتبط با شکل‌های آغازین هنر سنگ، مثل جام‌نماها و سنگ‌نگاره‌های (پتروگلیف) دیگر.

 

دیرینه‌سنگی میانه (۰۰۰/۲۰۰ـ۰۰۰/۴۰ ق‌م)

آغازین‌ترینِ تندیسک‌ها نمایان می‌شوند، همراه با سنگ‌نگاره‌های پیچیده‌تر، ایدئومورف‌ها و حکاکی‌ها. انسان نئاندرتال ظاهر می‌شود.

جمجمه‌ی انسان نئاندرتال

جمجمه‌ی انسان نئاندرتال

دیرینه‌سنگی زبرین (۰۰۰/۴۰ـ۰۰۰/۸ ق‌م)

دوره‌ی اصلی هنر زیبای آغازین، که نمونه‌اش هنر قابل حمل است مثل تندیسک‌های ونوس، پیکرتـراشی نقش‌برجسته و غارنگاره‌های چندرنگِ لاسکو و آلتامیرا. سفالینه‌ی سرامیک آغازین هم پیدا می‌شود. جای انسان نئاندرتال را انسان از نظر کالبدشناسی جدید، مثل انسان کرومانیون می‌گیرد.

غارنگاره‌های لاسکو

غارنگاره‌های لاسکو

دوره‌ی میان‌سنگی (اروپا: ﺣ. ۰۰۰/۱۰ـ۰۰۰/۴ ق‌م)

میان‌سنگی دوره‌ی کوتاهی میان فرهنگ شکارچی ــ گردآورنده‌ی دیرینه‌سنگی (عصر سنگ کهن) و فرهنگ کشاورزی نوسنگی (عصر سنگ نو) بود، که در طی آن یخ به قطب‌ها عقب‌نشینی کرد و آب شد. در نواحی بی‌یخ، یک دوره‌ی میان‌سنگی کوتاه‌تر (به اسم اِپی‌پالئولیتیک) هست والا دوره‌ی نوسنگی بلافاصله شروع می‌شود، که به این بخش‌ها منجر می‌شود: پیکرتراشی پیشرفته‌تر، هنر سنگ فضای آزاد و رشد آثار هنری قابل حمل مثلسفالینه‌ی جومون، که یک نمونه‌ی آغازین هنر ژاپنی ماقبل تاریخی است.

 

دوره‌ی نوسنگی (اروپا: ﺣ. ۴۰۰۰ـ۲۰۰۰ ق‌م)

تمدن‌های بزرگ ظهور می‌کنند، از جمله سوُمر، مصر و ایران، همچنین تمدن دره‌ی سند در هند. شهرهایی مثل اریحا و اوُر ساخته می‌شوند، که به همه جور معماری و شکل‌های هنر عامیانه نیاز دارند. هنر مقبره، که نمونه‌اش اهرام مصر بود، تحول بسیاری پیدا می‌کند. نقش‌نگاره‌ها (پیکتوگراف) و نظام‌های جدید نوشتار پیدا می‌شوند. اروپا یک دوره‌ی نوسنگی خیلی متأخری را تجربه می‌کند، و از نظر هنری عقب می‌ماند. به جای هنر زیبا، هنرمندان و معماران اروپایی روی مقبرسازی متمرکز می‌شوند، با استفاده از گران‌سنگ‌های (مگالیت) بزرگِ آراسته به کنده‌کاری، حکاکی و انواع دیگر هنر گران‌سنگی (هنر مگالیتیک). عصر سنگ با آخر نوسنگی به پایان می‌رسد. برای یک کار استادانه‌ی نوسنگی پسین بخش جنوبی اروپا، نگاه کنید به پیکره‌ی گل پخته، معروف به متفکر چرناوودا (ﺣ. ۵۰۰۰ ق‌م،موزه‌ی ملّی تاریخ رومانی، بوخارست).

متفکر چِرناودا Cernavoda

متفکر چِرناودا

عصر مفرغ (اروپا: ﺣ. ۳۰۰۰ ق‌م ــ ۱۲۰۰ ق‌م)

این دوره به خاطر فلزگری، از جمله آثار فلزی مفرغی، طلا و نقره‌ی آغازین و سرامیک عالیش مشهور است. اولین تمدن‌های خاور نزدیک (مینوسی، میسنایی) ظاهر می‌شوند. دادوستد در پیرامون مدیترانه شکوفا می‌شود، که به بده‌بستان فنون و مصالح هنری منجر می‌شود. آثار فلزی سِلتی در این دوره ظاهر می‌شود.

 

عصر آهن (اروپا: ﺣ. ۱۵۰۰ ق‌م ــ ۲۰۰ ق‌م)

تمدن یونانی در بوملادِ یونان شکوفا می‌شود. از حدود ۴۰۰ ق‌م ــــ که هنر یونانی کم‌کم می‌درخشد ــــ ما ماقبل تاریخ را رها می‌کنیم و وارد دوران بزرگ قدمت کلاسیک می‌شویم که مشخصه‌اش پیکرتراشی یونانی و سفالگری یونانی و سبک سنجیده‌تر هنر رومی بود. سفالگری چینی آغازین هم شکوفا شد، همین‌طور بود هنرِ هند.

 

عصر سنگ چه‌گونه تاریخگذاری می‌شود؟

تجسس دیرین شناسان در خصوص یک دستکار سنگی یا یک صخره با بررسی کامل محل کاوشگاه به همراه مطالعه اطلاعات ثبت شده زمین شناسی محل آغاز می شود.

در این خصوص باید اطمینان حاصل کرد که شی هم دور خاک و رسوباتی است که در آن دفن شده است و در رسوبات قدیمی تر دفن نشده باشد.

برای این کار بر اساس علم چینه شناسی(biostratigraphy) مقایسه ای بین شی و دیگر فسیل ها،صخره ها و لایه های زمین صورت می گیرد.

در صورت مشخص شدن هم عصری،عمر شی مشخص می شود.ولی در بعضی از موارد برای دقت بیش تر از روش های قطعی یا خط زمان (chronological )استفاده می شود.

یکی از روش های سن یابی قطعی روش سن یابی پرتو سنجی است.

این روش بر این قانون استوار است که همسان های(ایزوتوپ ها) یک عنصر پرتو زا مانند اورانیوم در زمان مشخص و نسبت ثابت متلاشی شده و به محصول وا پاشی(daughter products=decay products ) تبدیل می شود.

بهترین مثال برای پرتو سنجی موجودات زنده که در یک کاوشگاه یافت می شوند روش سن یلبی کربن ۱۴ است که به میزان جذب کربن-۱۴ بستگی دارد.

در حال حاضر بیش تر روش های سن یابی پرتو سنجی از خطا هایی که بر نتیجه اثر میگذارند جلوگیری می کنند.

از دیگر روش ها سن یابی پرتو سنجی روش پتاسیم-آرگون است.که نسبت پتاسیم ب آرگون را در سنگ های آتشفشانی با هم مقایسه می کند.

طیف سنج یونیزاسیون حرارتی جرم(TIMS )نتایج حاصل از سن یابی به روش واپاشی اورانیوم را بهبود می بخشد.

روش دیگر برای سن یابی پیش از تاریخ روش نور دهی حرارتی است.(مانند سنگ کوارتز و سنگ چخماق)که با تحریک کردن سنگ های آتش نشانی سبب آزاد سازی الکترون از سطوح انرژی(energy ‘pockets ) این مواد می شود.

روش های معمولی TL از گرما به عنوان عامل تحریک  سازی استفاده می کنند ولی در روش (OSL )(تحریک ساز نوری تابندگی)از نور لیزر استفاده می شود.

روش های سن یابی دیگر شامل موارد زیر می شود:

آهنگ شکافت هسته اورانیم

روش سن یابی آبگیری سنگ های معدنی(بر اساس میزان رطوبت موجود در مواد سازنده شی….)

راسمیک شدن آمینو اسید ها(راسمیک شدن فرآیندی که در آن یک ایزومر سه‌بعدی فعال از نظر نوری به مخلوطی از دو ایزومر که هیچ نوع فعالیت نوری ندارند، تبدیل می‌شود)    

سن یابی یه روش نسبت یون های مثبت

سن یابی به روش میزان پوشیده شدن با زنگار

روش تشدید چرخش الکترون

سن یابی به روش آشکار ساز یپرتو کیهانی

 

منبع: ENCYCLOPEDIA OF STONE AGE ART

رکود بزرگ

رکود بزرگ

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
تجمع مردم در وال استریت پس از سقوط بورس در  ۱۹۲۹
عکاسی معروف دورتا لنگ از مادری کارگر به فلورانس اونز تامسون «مادر مهاجر»، مادر ۳۲ ساله با هفت فرزند در فقر

رکود بزرگ یا ایستایی بزرگ به رکود گسترده اقتصادی جهان، یک دهه پیش از شروع جنگ جهانی دوم گفته می‌شود. شروع بحران بزرگ در دنیا با نوسان، اما در اغلب کشورهای جهان از سال ۱۹۲۹ بوده و پایان آن اواخر دهه ۱۹۳۰ یا اوایل ۱۹۴۰۰ بوده است.[۱] بحران بزرگ را می‌توان عمیق‌ترین، طولانی‌ترین و گسترده‌ترین بحران اقتصادی قرن بیستم دانست. در قرن ۲۱۱ از بحران بزرگ، عموماً به عنوانی مثالی برای اقتصاد جهان که تا چه اندازه می‌تواند تنزل داشته باشد، استفاده می‌شود.[۲] این دوران درایالات متحده آمریکا با کاهش ارزش سهام در تاریخ ۴ سپتامبر ۱۹۲۹ شروع گردید، در تاریخ ۲۹ اکتبر ۱۹۲۹۹ که سه شنبه سیاه نام گرفت، بورس آمریکا سقوط کرد و خبر آن در جهان پیچید. از آن پس طولی نکشید که جریان رکود اقتصادی در تمام کشورهای جهان  به سرعت گسترش یافت.

در سال ۱۹۳۳ در آمریکا، نرخ بیکاری به حدود ۲۵ درصد افزایش یافت. صدها هزار نفر از بیکاران با استفاده از قطار به شهرها و ایالت‌های دیگر برای یافتن کار سفر می‌کردند. در کالیفرنیا که بسیاری از بیکاران برای پیدا کردن شغل به این ایالت سفر می‌کردند، برای مدتی ورود شهروندان دیگر مناطق آمریکا توسط مسوولان ایالتی با محدودیت روبرو شده بود.

یکی از دلایل بحران بزرگ اقتصادی در آمریکا عملکرد فدرال ریزرو یا بانک مرکزی آمریکا عنوان شده است. اقتصاددانان امروزه می‌گویند فدرال ریزرو سیاست انقباضی را در سال ۱۹۲۹، درست زمانی که اقتصاد آمریکا وارد رکود می‌شد اتخاذ کرد. فدرال ریزرو آن زمان قصد مبارزه با نرخ تورم را داشت. اما به عقیدهٔ گروهی از اقتصاددانان نظیر میلتون فریدمن سیاست انقباضی فدرال ریزرو  برای کاهش نقدینگی، باعث عمیق‌تر شدن بحران بزرگ اقتصادی در آمریکا شد.

جان مینارد کینز اقتصاددان مطرح بریتانیایی در آن زمان پیشنهاد کرد که دولت‌ها باید برای رهایی از بحران بزرگ، مخارج  خود را افزایش دهند. کینز ریشه بحران اقتصادی را نبود تقاضای کافی از سوی مصرف‌کنندگان می‌دانست. او گفت در بحران اقتصادی تنها دولت امکان افزایش تقاضا برای کالا و خدمات را دارد، چرا که هنگام وضعیت بد اقتصادی مردم به دلیل خویی که پیدا می‌کنند، کمتر پول خرج می‌کنند و این باعث کاهش تقاضا، و به دنبال آن کاهش مصرف، و افزایش بیکاری و کاهش تولید ملی می‌شود.

دلایل رکود بزرگ[ویرایش]

مورخان اقتصادی در مورد سلسله رویدادهایی که منجر به رکود بزرگ شد و همچنین رابطه علی میان آنها توافق ندارند. بر اساس یکی از نظریات دلیل وقوع رکود بزرگ در ایالت متحده کاهش در مخارج بود که منجر به کاهش در تولید کارخانه‌ها شد و در همین حال بازرگانان متوجه افزایش موجودی‌های انبار خود نبودند. در هنگام رکود دلایل انقباض مخارج کل در ایالات متحده متفاوت بودند، اما به هر صورت رکود به کاهش در تقاضای کل وابسته بود. رکود آمریکا از طریق نظام پایه طلا به سایر کشورهای جهان منتقل شد. هرچند، عوامل متعدد دیگری نیز در کشورهای مختلف رکود را تحت تأثیر قرار دادند.

افت شدید قیمت‌های بازار سهام[ویرایش]

همگان معتقدند که کاهش اولیه تولید در ایالات متحده که از تابستان سال ۱۹۲۹ آغاز شد ناشی از سیاست‌های پولی انقباضی آمریکا بود که با هدف محدود نمودن سفته‌بازی بازار سهام اعمال شده بود. فدرال رزرو در ۱۹۲۸ و ۱۹۲۹ نرخ‌های بهره را افزایش داد به امید آنکه سرعت رشد قیمت‌های سهام را آرام سازد. این نرخ‌های بهره بالاتر حساسیت بهره‌ای مخارج در بخش‌هایی مثل ساختمان و اتومبیل را کاهش داد و این خود سبب کاهش تولید شد. قیمت‌های سهام به حدی رسید که پیش بینی‌های منطقی از آینده ممکن نبود در نتیجه زمانی که در اکتبر ۱۹۲۹ حوادث متعدد جانبی منجر به کاهش قیمت‌ها شدند سرمایه گذاران اعتماد خود را از دست دادند و در نتیجه حباب بازار بورس ترکید. پنجشنبه سیاه ۲۴ اکتبر ۱۹۲۹ از فروش دستپاچه صاحبان سهام شروع شد. بسیاری از سهام‌ها در قیمت نهایی، با استفاده از وام‌هایی که توسط بخشی از ارزش سهام تأمین می‌شد خریداری شدند. افت‌های مداوم قیمت سهام، برخی از سرمایه‌گذاران را مجبور به نگهداری ذخایر خود به صورت نقد کرد و بنابراین کاهش قیمت‌ها وخیم‌تر شد. میان بالاترین قیمت در سپتامبر و پایین‌ترین قیمت در نوامبر سال ۱۹۲۹ سهام ایالات متحده ۳۳درصد تفاوت بود. افت بازار سهام شدیداً تقاضای کل را در آمریکا کاهش داد. بعد از افت این بازار، خرید مصرف‌کنندگان از کالاهای بادوام و سرمایه‌گذاری‌های تجاری به‌شدت کاهش یافت. اگرچه ثروت ازدست‌رفته در نتیجه کاهش قیمت سهام نسبتاً کم بود، اما افت این بازار با ایجاد احساس فقیرترشدن در میان افراد، مخارج را نیز کاهش داد. در نتیجه کاهش شدید مخارج مصرف‌کننده و شرکت‌ها، محصول واقعی در ایالات‌متحده در اواخر سال ۱۹۲۹ به سرعت کاهش یافت و این روند در سراسر سال ۱۹۳۰ ادامه یافت؛ بنابراین، درحالی‌که افت شدید بازار سهام و رکود بزرگ دو حادثه کاملاً جداگانه هستند، کاهش قیمت سهام اولین دلیل کاهش تولید و استخدام نیروی کار در ایالت متحده آمریکا بود.

بحران بانکی و انقباض پولی[ویرایش]

ضربه بعدی به تقاضای کل در رکود ۱۹۳۰ زمانی وارد شد که ایالات متحده با بحران‌های بانکی دست‌وپنجه نرم می‌کرد. بحران بانکی زمانی تشدید شد، که سپرده‌گذاران اعتماد خود را به توانایی پرداخت بدهی توسط بانک‌ها از دست دادند و به طور همزمان تقاضای پرداخت سپرده‌های‌شان را نیز داشتند، بانک‌ها که تنها نسبتی از سپرده‌ها را به عنوان ذخیره‌های نقدی نزد خود نگهداری می‌کنند، باید وام‌های خود را به منظور نیاز ملی همه‌جانبه به پول نقد تبدیل می‌کردند. این فرایند سریع نقدکردن پول حتی می‌توانداز قبل باعث شکست بانک‌هایی شود که توانایی پرداخت بدهی خود را ندارند. ایالات متحده در رکود ۱۹۳۰ بحران‌های بانکی گسترده‌ای را تجربه کرد. بهار سال ۱۹۳۱، سقوط سال ۱۹۳۱ و رکود سال ۱۹۳۲. موج آخر این بحران تا زمستان ۱۹۳۳ ادامه داشت و با تعطیلی بانک ملی که تعطیلی آن در ۶ مارس ۱۹۳۳ بوسیله روزولت اعلام شد، پایان یافت. تعطیلی این بانک موجبات تعطیلی همه بانک‌ها را فراهم آورد. اجازه بازگشایی مجدد بانک‌ها تنها بعد از تأیید قابلیت پرداخت بدهی آنها توسط بازرسان دولتی صادر شد. بحران خسارت شدیدی بر نظام بانکداری آمریکا وارد ساخت، در سال ۱۹۳۳ یک پنجم بانک‌های موجود در ابتدای دهه ۱۹۳۰ تعطیل شده بودند. در عین حال فدرال رزرو تلاش کمی برای جلوگیری از بحران‌های بانکی انجام داد. مطمئناً بحران با کاهش اعتماد و ایجاد بدبینی وخیم‌تر شد و ناکامی و ورشکستگی بانک‌ها از طریق کاهش پول نقد موجود برای سرمایه‌گذاری مالی، دریافت و پرداخت وام‌ها را نیز مختل کرد. با کاهش در عرضه پول، مصرف‌کنندگان و افراد تجار انتظار رکود در قیمت‌ها را داشتند همچنین انتظار کاهش دستمزدها و قیمت‌ها را در آینده داشتند. به عنوان یک نتیجه حتی اگر نرخ‌های بهره خیلی پایین بودند افراد نمی‌خواستند قرض بگیرند زیرا می‌ترسیدند دستمزدها و سودهای آینده برای پوشش‌های وام ناکافی باشد این دودلی منجر به کاهش در مخارج مصرف‌کننده و سرمایه‌گذاری تجاری شد.

نظام پایه طلا[ویرایش]

برخی اقتصاددان‌ها معتقدند که فدرال رزرو اجازه داد یا باعث شد که عرضه پول آمریکا در جهت محافظت از نظام پایه طلا به شدت کاهش یابد.

منابع[ویرایش]

  • وبگاه خبری ویستا - رکود بزرگ - تاریخ بازدید دی‌ماه ۱۳۹۲.
  • صارم، مهدی، بحران‌های مالی در جهان و دلایل و نتایج وقوع آن، تازه‌های اقتصاد، پاییز ۱۳۸۹، شماره ۱۲۹، صص. ۱۰۹ تا ۱۱۵.

پانویس[ویرایش]

  1. پرش به بالا John A. Garraty, The Great Depression (1986)
  2. پرش به بالا Charles Duhigg, "Depression, You Say? Check Those Safety Nets", New York Times, March 23, 2008

ببینید و بنویسید

ببینید و بنویسید

  

 

مادر مهاجر

شما در این عکس چه می­ بینید؟ دوست دارید دیده­ ها و یافته­ هاتان را در این عکس، و از این عکس بنویسید؟ می­ خواهیم در بامداد هنر از هنر عکاسی هم بی نصیب نمانیم. به یاری شما این کار امکان­پذیر می­ شود. چشم به راهیم.

ع. پاشایی


پاسخ ها:

 

علی روستایی

۱۳۹۳/۰۲/۲۱

با دیدن این عکس این کلمات به ذهنم خطور می‌کنند: فقر، غم، تردید

 

با جست‌وجو در اینترنت متوجه شدم این عکس معروف است به “مادر مهاجر”، که کاری است از یک عکاس آمریکایی به نام دوروتا لنگ. و این تصویر نیز نشان‌دهنده‌ی یک مادر کارگر در دوران “رکود بزرگ” در آمریکا می‌باشد.

برای اطلاعات بیشتر می‌توانید به پیوند زیر مراجعه کنید:

رکود بزرگ

 

***

محسن احسان‌فرد

۱۳۹۳/۰۲/۲۲

اونقدر فقر و درماندگی تو عکس زیاد که سخت میشه به چیز دیگه فکر کرد.

پناه بردن بچه ها به مادر هم تو این تصویر یه حس امید به من میده.

 

***

برمک قنبرپور

۱۳۹۳/۰۲/۲۲

مادرنگران نگاهش را به جایی دوخته که بچه ها نمی خواهند یا نمی توانند ببینند. به کجا؟ به آینده ی دردناکشان؟

 

***

ع. پاشایی

۱۳۹۳/۰۲/۲۲

لطفن دریافت و حستان را با توجه به فرم کار توضیح بدهید. چه چیزی یا چه چیزهایی از این عکس باعث شد که چنین احساسی داشته باشید. به عبارت دیگر، کجاهای این عکس چنین حسی را در شما بیدار کرده؟ آنهایی که عکاسی می خوانند یا می دانند دستی زیر بال ما بکنند. راستی، منبعی که من این عکس را از آنجا گرفتم تحلیل سه دانشجوی عکاسی را هم دارد که در آخر کار ترجمه ی نظر آنها را خواهید خواند.

 

***

عارف آهنگر

۱۳۹۳/۰۲/۲۳

طرز نشستن مادر و فرزندانش، مهاجر بودنشان را در ذهن تداعی می‌کند. در نگاه زن کلافگی و خستگی به همراه اضطراب دیده می‌شود. تقریبن به یقین می‌توان گفت او به یک چیز یا یک شخص خاص نگاه نمی‌کند، همینطوری به کمی آن‌طرف ترش نگاه می‌کند و ذهنش درگیر نوعی تشویش است. حتی دستی که کنار چانه‌اش برده هم نشان دهنده اضطراب درونش است. از لباس مادر و بچه‌ها فقرشان آشکار است. نگاه نکردن بچه‌ها به دوربین هم نشانه کلافگی و خستگی آنها از پس یک انتظار شاید چند روزه است. انتظار برای آنکه سر و سامانی پیدا کنند یا اینکه سر و کله پدر خانواده پیدا شود.

 

***

علی هاتفی نیا

۱۳۹۳/۰۲/۲۳

اوج رنج و فقر و بدبختی و بی خانمانی در این عکس موج میزنه؛ در صورت این زن(چین های پیشانی اش)_ در گریه های کودکان_ در لباس هایشان که پاره و کثیف هستند. نگاه نکردن کودکان به دوربین شاید ناشی از فقیر دیده نشدن یا ترسیدن از دوربین باشد. از حالت نشستن و نگاه کردن میشه اضطراب و نگرانی را در چهره ی این زن دید و هم میشه حدس زد به جایی وارد شده اند که هیچ توفیری با جای قبلی یی که بوده اند، ندارد.

 

***

محسن

۱۳۹۳/۰۲/۲۴

علت این که توی عکس فقر احساس کردم شاید به خاطر لباس های پاره وکثیف و ظاهر ژولیده مادر و بچه ها باشه.

ولی اینکه چرا این فقر و درماندگی اینقدر زیاده،به نظرم به علت استفاده عکاس از یک مادر تنها و بی پناه.

همان کاری که Stanley Kubrick توی فیلم The Shining انجام داده.استفاده از یه شخصیت زن تنها و نحیف برای بی دفاع نشون دادن و آسیب پذیر بودن.

احساس امید از پناه بردن بچه ها به مادر هم فکر کنم ریشه در کودکی خودم داشته باشه.

 

***

علی

۱۳۹۳/۰۲/۲۴

به‌نظرم فقر را می‌توان از روی لباس و ظاهر مادر و فرزندانش حس کرد.

غم را می‌توان از حالت فرزندان که گویا در حال گریه هستند درک کرد.

تردید را هم می‌توان از حالت چشم‌ها و صورت مادر حس کرد.

در حالت کلی از تماشای عکس احساس خوبی به من دست نمی‌دهد. گویا از این عکس غم و اندوه ساطع می‌شود.

 

***

اسماعیل شکری

۱۳۹۳/۰۲/۲۵

این عکس وبیشتر پیونداقای روستایی(رکودبزرگ) کتاب خوشه های خشم اشتاین بک رابیادم اورد. کتاب را دراوایل دهه ی ۴۰ خواندم چند سال بعد هم فیلمش را دیدم .سالهای رکود اقتصادی خشکسالی بدهی بانکی زارعین خرده پا تملک زمین های کشاورزان تهیدست وسیله بانکها گسترش روز افزون لشگر گرسنگان . ناچار خنزر پنزر زندگی خود رابه کامیونی فرسوده تبدیل کرده به جستجوی کار راهی جاده ها . یکباره میدیدی قطار کامیون قراضه است که تمام جاده های رو به کالیفرنیا راپر کرده است. اینجا وانجای جاده ها هم پراست از کامیون های از نفس افتاده کمپینگ های بین راهی هجوم وبدرفتاری پلیس به منظور ایجاد نظم گرسنگی ونداری دزدی وناامنی و….. . مثل اینکه تمام کتاب را دارم تعریف میکنم. حالا از بلاهایی که سر خودمون اومد .جنگ واوارگی هموطنان مناطق جنگ زده .

 

***

ع. پاشایی

۱۳۹۳/۰۲/۲۷

چرا از بچه یی که توی بغل مادر هست چیزی نمی گویید؟ من اول این بچه را ندیدم . ناهید به من گفت.

 

***

فاطمه صفری

۱۳۹۳/۰۲/۲۹

آنچه از ظاهر عکس پیداست مادری با سه فرزند”ولی من در عکس فرزندانی را میبینم که به علت جنگ وتبعات ان اععم ازخونریزی «فقر «.ترس و…به اینده پشت کرده اند تنها حامی انها مادرشان با نگاهی نگران وعمیق وشاید با امیدی امیخته به ترس به روبرو می نگرد.از نطر من عکسی عالیست برای نمایش رنج هایی که بشر برای همنو عان خود می افریند.

 

***

مهدی

۱۳۹۳/۰۲/۳۰

فرم نگاه مادر،تفکر و تامل در فضای بیرون از عکس رو مصور کرده. این فضا و مکان گذشته است یا اینده؟ من از خطوط چهره و عمق نگاه اراده ای رو حس میکنم که به اینده بیشتر نزدیکه. نگاه ،تفکر و تاملی که بالقوه حامی اینده کودکان به نظر میرسه.

ترکیب بندی عکس هم تاکید بر چشم ها و خطوط اطراف اون رو داره. برای من این نگاه مادر،حرف اصلی این عکسه، حتی مصمم به اینده ای که ساده نیست.

منتظر خوندن تحلیل ساختاری عکس از طرف دوستان هستم. یه سیر خط و خطوط تو عکس هست که خوندن این عکس رو راحت تر کرده.

 

***

مصطفی قنبرزاده

۱۳۹۳/۰۳/۲۰

این عکس را از دو جنبه میشود مورد بررسی قرار داد یکی موضوع عکس که بیشتر دوستان هر یک به فراخور برداشت شان به آن پرداختند ودیگری نگاه عکاس به موضوع عکس که بنظر من این مورد دوم خیلی مهمتر است زیرا با کمی تغییر زاویه و تاکید و فشار عکاس به موضوع مسلما برداشت افراد به موضوع عکس تغییر میکرد. به نظر من عکاسی سه عنصر اصلی دارد موضوع عکس عکاس و ما که به تحلیل عکس میپردازیم .به هر حال تاکید عکاس به چهره مادر است اما از نظر آنها که به جزییات بیشتر میپردازند وضعیت بچه ها برجسته تر است.فقط همین وممنون از آقای پاشایی از اینکه شرایطی را برای این تبادل اندیشه ها فراهم نمودند.

 

***

مهدی

۱۳۹۴/۱۱/۲۳

چیزی که بادیدن این عکس ذهنم را به سمت خودش برد.جهت نگاه مادر است.واقعا مادر به چه چیزی نگاه میکند؟آینده را مجسم میکند؟آینده ای سیاه سفید مثل همین عکس یا آینده ای احتمالا رنگی.شاید آینده دو کودکی که بر پشتش سنگینی میکنند را مینگرد.باخودش تجسم میکند زمانی که دیگر نباشدچه برسر فرزندانش می آید.آیا زندگیشان مانند مادرشان خواهد بود و همچون غنچه ای که بازنشده رنگ پزمردگی بر پیکرش نقش میبندد یا اینکه غنچه شکفته میشود و هر برگش تلالو رنگینی از جنس زندگی میشوند؟اما هرچه که هست اینقدر مجسم کردن آن برایش سنگین بوده که از دستش هم به عنوان تکیه گاه استفاده کرده

 

***

خاطره شایق

۱۳۹۴/۱۱/۲۹

در ترکیب بندی این عکس، یک سری خطوط عمودی وجوددارد: بچه هایی که پشتشان به دوربین است-دست مادر-تیرکی که بخشیش در عکس افتاده

چین وچروکهای زودرس پیشانی مادر- ابروها و چشم های او- کودک خوابیده ، خطوط افقی را تشکیل می دهند.

این خطوط عمودی و افقی ، یک کمپوزیسیون متعادلی را در عکس به وجود آورده که باعث تاکید روی چین و چروکهای پیشانی مادرشده است.

منبع نور در عکس، به کودک خوابیده تابیده است که این نور از طریق دست مادر به سمت صورت او هدایت شده است. و باعث تاکید روی چهره مادر شده است.

به نظرم مادر دارد به یک مشکل خاص فکر می کند. و دنبال راه چاره می گردد. اما حالت چهره و چشمان و حتی طرز نشستن او نشان از در ماندگی و اضطراب او از آینده و در عین حال از یک اراده قوی حکایت می کند. به نظر می رسد علیرغم همه مشکلات مادر موفق خواهد شد کودکانش را به درستی سرپرستی کند.

من وقتی این عکس را دیدم، او را یک زن بی سرپرست دیدم که یا شوهرش را از دست داده، یا از او خیلی دور است. و اصلا غیر از این چیزی به ذهنم نرسید. اما یک لحظه از خودم پرسیدم کجای این عکس نوشته که این یک زن تنهاست؟؟؟



تصاویر کتاب یک تاریخ جهان در ۱۰۰ شیء


تصاویر کتاب یک تاریخ جهان در ۱۰۰ شیء

فصل یک

فصل یک

فصل دو

فصل دو

فصل سه

فصل سه

فصل چهار

فصل چهار

فصل پنج

فصل پنج

فصل شش

فصل شش

فصل هفت

فصل هفت

فصل هشت

فصل هشت

فصل نه

فصل نه

فصل ده

فصل ده

فصل یازده

فصل یازده

فصل دوازده

فصل دوازده

فصل سیزده

فصل سیزده

فصل چهارده

فصل چهارده

فصل پانزده

فصل پانزده

فصل شانزده

فصل شانزده

فصل هفده

فصل هفده

فصل هیجده

فصل هیجده

فصل نوزده

فصل نوزده

فصل بیست

فصل بیست

فصل بیست و یک

فصل بیست و یک

فصل بیست و دو

فصل بیست و دو

فصل بیست و سه

فصل بیست و سه

فصل بیست و چهار

فصل بیست و چهار

فصل بیست و پنج

فصل بیست و پنج

فصل بیست و شش

فصل بیست و شش

فصل بیست و هفت

فصل بیست و هفت

فصل بیست و هشت

فصل بیست و هشت

فصل بیست و نه

فصل بیست و نه

فصل سی

فصل سی

فصل سی و یک

فصل سی و یک

فصل سی و دو

فصل سی و دو

فصل سی و سه

فصل سی و سه

فصل سی و چهار

فصل سی و چهار

 فصل سی و پنج

فصل سی و پنج

فصل سی و شش

 فصل سی و هفت

فصل سی و هفت

 فصل سی و هشت

فصل سی و هشت

فصل سی و نه

فصل سی و نه

 

فصل چهل

فصل چهل

فصل چهل و یک

فصل چهل و یک

فصل چهل و دو

فصل چهل و دو

فصل چهل و سه

فصل چهل و سه

فصل چهل و چهار

فصل چهل و چهار

فصل چهل و پنج

فصل چهل و پنج

فصل چهل و شش

فصل چهل و شش

فصل چهل و هفت

فصل چهل و هفت

فصل چهل و هشت

فصل چهل و هشت

فصل چهل و نه

فصل چهل و نه

فصل پنجاه

فصل پنجاه

فصل پنجاه و یک

فصل پنجاه و یک

فصل پنجاه و دو

فصل پنجاه و دو

فصل پنجاه و سه

فصل پنجاه و سه

فصل پنجاه و چهار

فصل پنجاه و چهار

فصل پنجاه و پنج

فصل پنجاه و پنج

فصل پنجاه و شش

فصل پنجاه و شش

فصل پنجاه و هفت

فصل پنجاه و هفت

فصل پنجاه و هشت

فصل پنجاه و هشت

فصل پنجاه و نه

فصل پنجاه و نه

فصل شصت

فصل شصت

فصل شصت و یک

فصل شصت و یک

فصل شصت و دو

فصل شصت و دو

فصل شصت و سه

فصل شصت و سه

فصل شصت و چهار

فصل شصت و چهار

فصل شصت و پنج

فصل شصت و پنج

فصل شصت و شش

فصل شصت و شش

فصل شصت و هفت

فصل شصت و هفت

فصل شصت و هشت

فصل شصت و هشت

فصل شصت و نه

فصل شصت و نه

فصل هفتاد

فصل هفتاد

فصل هفتاد و یک

فصل هفتاد و یک

فصل هفتاد و دو

فصل هفتاد و دو

فصل هفتاد و سه

فصل هفتاد و سه

فصل هفتاد و چهار

فصل هفتاد و چهار

فصل هفتاد و پنج

فصل هفتاد و پنج

فصل هفتاد و شش

فصل هفتاد و شش

فصل هفتاد و هفت

فصل هفتاد و هفت

فصل هفتاد و هشت

فصل هفتاد و هشت

فصل هفتاد و نه

فصل هفتاد و نه

فصل هشتاد

فصل هشتاد

فصل هشتاد و یک

فصل هشتاد و یک

فصل هشتاد و دو

فصل هشتاد و دو

فصل هشتاد و سه

فصل هشتاد و سه

فصل هشتاد و چهار

فصل هشتاد و چهار

فصل هشتاد و پنج

فصل هشتاد و پنج

فصل هشتاد و شش

فصل هشتاد و شش

فصل هشتاد و هفت

فصل هشتاد و هفت

فصل هشتاد و هشت

فصل هشتاد و هشت

فصل هشتاد و نه

فصل هشتاد و نه

فصل نود

فصل نود

فصل نود و یک

فصل نود و یک

فصل نود و دو

فصل نود و دو

فصل نود و سه

فصل نود و سه

فصل نود و چهار

فصل نود و چهار

فصل نود و پنج

فصل نود و پنج

فصل نود و شش

فصل نود و شش

فصل نود و هفت

فصل نود و هفت

فصل نود و هشت

فصل نود و هشت

فصل نود و نه

فصل نود و نه

فصل صد

فصل صد

چند مطلب خبری و متفاوت

می‌گویند روزی ملانصرالدین میخی را در زمین کوبید و گفت:

 

این‌جا مرکز زمین است!

 

شخصی از او پرسید:

 

از کجا این را می‌دانید؟

 

ملانصرالدین گفت:

 

برو زمین را متر کن !

 

***

پس‌لرزه‌های فساد صندوق ذخیره فرهنگیان در ماشین سازی اراک

 

***

مرگ 11هزار و 600 نفر در حوادث رانندگی 8 ماه اخیر/ایلنا

 

***

دستور ویژه دادستان شهریار برای ساماندهی وضعیت کارتن خواب‌ های گورستان نصیرآباد باغستان / میزان

 

***

هزاران مکزیکی با دعوت فیسبوکی به جشن تولد دختری ۱۵ ساله رفتند؛ یک نفر کشته شد

بیش از ۱.۲ میلیون نفر در فیسبوک گفته بودند که به این جشن تولد می‌روند.

یک نفر در مسابقه اسب‌سواری کشته شد.

 

***

استخوان‌های لوسی، انسان‌تباری با ۳.۲ میلیون سال قدمت

 

***

منشا دردهای لگن، شانه و زانو ممکن است تکاملی باشد

 

دانشمندان می گویند شاید تکامل بتواند توضیح دهد چرا بشر امروزی این قدر دچار دردهای لگن، شانه و زانو می‌شود.

پژوهشگران دانشگاه آکسفورد که این تحقیق را انجام داده‌اند پیش بینی می‌کنند بشر در آینده حتی بیشتر از امروز مبتلا به چنین دردهایی شود.

دکتر پل مانک که این تحقیق را در بخش ارتوپدی، روماتولوژی و علوم عضلات و استخوان‌ نافیلد انجام داده زمانی به موضوع علاقمند شد که دید بسیاری از بیمارانی که به او مراجعه می‌کنند مشکلات مشابهی دارند:

"ما در درمانگاه‌های بیمارستان برخی مشکلات را خیلی زیاد می‌بینیم، درد شانه وقتی دست بالای سر برده می‌شود، درد جلوی زانو، آرتریت (آرتروز) مفصل لگن. در افراد جوانتر هم برخی مفاصل مستعد دررفتگی هستند."

"ما از خود سوال می‌کردیم چگونه استخوان‌ها و مفاصل ما چنین آرایش عجیبی دارد که باعث این همه مشکل برای افراد می‌شود."

"این به ذهن ما خطور کرد که راه جواب دادن به این سوال این است که از منظر تکامل به گذشته نگاه کنیم."

آنها می‌خواستند ببینند در طی میلیون‌ها سال استخوان‌ها چه تغییراتی کرده‌اند، تغییراتی که زمانی آغاز شد که اجداد بشر قامت راست کردند و بر دو پا ایستادند.

پیش از این محققان دیگر هم تاثیر تکامل را در انسان خاطر نشان کرده بودند؛ مثلا این که برخی افراد بیشتر مستعد کمردرد هستند ممکن است به این دلیل باشد که شکل ستون فقرات آنها به نزدیکترین گونه نخستی‌ها به انسان یعنی شامپانزه‌ها بیشتر شباهت دارد.

 

برای این پژوهش، محققان سیصد استخوان‌ گونه‌های انسانی مختلف مربوط به یک دوره زمانی چهارصد میلیون ساله را که در موزه‌های آکسفورد، اسمیت‌سونین واشنگتن و موزه تاریخ طبیعی بریتانیا در لندن نگهداری می‌شوند با سی‌تی‌اسکن تصویربرداری کردند.

پس از اسکن، محققان از این استخوان‌ها مدل‌های سه‌بعدی کامپیوتری تهیه و یک بانک اطلاعاتی از تغییر شکل استخوان‌ها در طول میلیون‌ها سال ایجاد کردند.

آنها به این نتیجه رسیدند که وقتی راه رفتن چهار دست و پا به راست ایستادن و راه رفتن روی دو پا تکامل یافت، گردن استخوان ران باید پهن‌تر می‌شد تا وزن اضافه‌ای را که به آن وارد می شد تحمل کند.

بررسی‌ها نشان می‌دهد هر چه گردن استخوان ران پهن‌تر باشد بیشتر مستعد ابتلا به آرتروز است، بنابراین می‌تواند توضیح دهد که چرا درد لگن این‌قدر شایع است.

این محققان همچنین سعی کردند با استفاده از این یافته‌ها حدس بزنند که استخوان‌های بشر در آینده، چهار هزار سال دیگر، چه شکلی خواهد داشت. آنها البته اذعان دارند که بسیاری از عوامل تاثیرگذار در آینده را نمی‌توانستند مد نظر قرار دهند اما به گفته دکتر مانک "استخوان ران در آینده گردنی پهن‌تر دارد که این به معنای آرتروز بیشتر و بیشتر است."

در مورد استخوان شانه محققان متوجه تغییر در اندازه یک شکاف کوچک شدند. تاندون‌ها و رگ‌ها از این شکاف عبور می‌کنند و این شکاف در گذر زمان کوچکتر و کوچکتر شده است.

 

وقتی این فضا کوچکتر شود تاندون‌ها جای کمتری برای حرکت دارند و شاید این توضیح دهد چرا افراد زیادی وقتی دستشان را بالای سرشان می‌برند درد پیدا می‌کنند.

پژوهشگران می‌گویند پیش‌بینی شکل استخوان‌ها در آینده نشان می‌دهد که برای ساخت مفاصل مصنوعی باید با این تغیرات تکاملی را هم مد نظر قرار داد.

با این حال پژوهشگران دانشگاه آکسفورد یک خبر خوب هم دارند، فیزیوتراپی مناسب و حفظ وضعیت درست بدن، کمر و مفاصل می‌تواند عوارض نقص طراحی بدن آدمی را کم کند.

 

***

نامه سرگشاده اصغر فرهادی به رئیس‌ جمهور

 

 

آقای دکتر حسن روحانی، رئیس‌جمهور محترم

سلام

 

امروز گزارش تکان‌دهنده زندگی مردان، زنان و کودکانی را که در گورهای یکی از قبرستان‌های اطراف تهران شب‌های سرد را به صبح می‌رسانند خواندم و اکنون سراسر وجودم شرم است و بغض. به بهانه این نامه به شما، قصد دارم همه آنان که در این سرزمین و در این سی و چند سال مسئولیتی داشته و دارند را سهیم این شرمساری کنم.

 

می‌دانم که عده‌ای سیاست‌باز این‌گونه گزارش‌ها و خبرها را دستاویزی خواهند کرد برای گرم کردن تنور بازی‌های فرساینده سیاسی و انتخاباتی اما افسوس که گرمای این تنور، تن رنجور کودکان، زنان و مردانی را که شب‌ها در گوشه قبرها، لابه‌لای درختان پارک‌ها و زیر پل‌ها به خواب می‌روند گرم نخواهد کرد.

 

در این گزارش نام یکی از کسانی که شب‌های سرد استخوان‌سوز را در گوشه گوری نشسته به صبح می‌رساند و به تعبیر تلخ گزارشگر مرگ را زندگی می‌کند، «آرمان» است. این نام مرا رها نمی‌کند. «آرمان» گم شده‌ای که در گور پیدایش کرده‌اند. شرم بر ما.

 

در تاریخ خوانده‌ایم که گاهی حاکمان با لباس مبدل به میان مردمان می‌رفته‌اند تا به دور از محافظان و ملازمان و متملقان گوشه‌ای از درد و رنج مردم را بی‌واسطه  درک کنند. پیشنهاد می‌دهم لااقل برای تنوع در نگارش تاریخ امروز که آیندگان بهت‌زده خواهند خواند، گاهی صاحب منصبان بی‌همراه و ناشناس به میان مردم بروند. به روستاها و شهرهای دور افتاده. اگر ناشدنی‌ست به همین حوالی، محله‌های حاشیه تهران تا ببینند صورت‌های سرخ از سیلی آبرومندان بی‌بضاعتی که بیش از هر صاحب قدرتی جان و جوانی‌شان را برای این سرزمین قربانی داده‌اند.

 

اگر باز ناشدنی‌ست یک روز به اورژانس شهر سری بزنند و مخفیانه سوار بر آمبولانسی شوند که قرار است بیماری بی‌رمق را به بیمارستانی برساند و از نزدیک شاهد باشند چگونه در مسیر، به جای راه باز کردن برای نجات جان یک بیمار، مسابقه‌ای تلخ بین دیگران است برای پیشی گرفتن از هم که پشت آمبولانس حامل یک هموطن رو به مرگ جای بگیرند و از این موقعیت برای زودتر رسیدن به مقصد نهایت استفاده را ببرند.

 

این مثالی ساده، تلخ و تکراری‌ست اما خلاصه‌ای‌ست از وضعیت امروز ما. چه کسی پاسخگوی این بی‌رحمی پنهان است؟ ما چرا و کی چنین شدیم؟ ما مردمانی که دیگر دوست داشتن هم‌وطن را از یاد برده‌ایم، ما که خشونت‌های پنهان و ریز در رفتار و گفتار روزمره‌مان ابزاری شده است برای بیرون کشیدن گلیم فردی‌مان از اجتماع. ما که دروغ را به عنوان مهارتی برای زیستن دوگانه در بیرون  و درون خانه می‌آموزیم و به کودکان‌مان می‌آموزانیم.

 

ما که تنها نظاره‌گر و شنونده فراموشکار رنج‌هائیم. چه کسی امروز از آن پدری که خود را از پل عابر پیاده خیابان میرداماد به دار کشید و در یادداشتی که از جیب خالی‌اش پیدا شد نوشت «هزینه درمان بیماری چشم‌هایم را نداشتم» سخنی می‌گوید؟ آن اندک کسانی نیز که دلسوزانه می‌گویند با انگ سیاه‌نمایی مورد هجمه‌اند. انگ سیاه‌نمایی فراری‌ست رو به جلو از سوی مسئولان برای عدم پذیرش مسئولیت سیاهی‌ها.

 

این است شهر نوید داده شده؟ این است شهر آرمان‌ها؟

 

اصغر فرهادی

 

هفتم دی ماه ۱۳۹۵»

 

***

دادستان تهران:

 

در بانک سرمایه، ۱۰ نفر نزدیک ۴ هزار میلیارد تومان تسهیلات گرفتند.

 

آقای م.ج که روز دوشنبه ۶ دی بازداشت شد و ۱۲۰۰ میلیارد تومان بدهی دارد، با فرزندان برخی مسوولان ارتباط برقرار کرده بود، اما این گونه اقدامات مانع از تعقیب قضایی وی نشده است.

 

***

انتقال بیش از ۵ هزار میلیارد تومان از اموال گروه رستمی صفا به بانک پارسیان

 

دادستان تهران:

 

رستمی صفا ۶ تا ۷ هزار میلیارد بدهی بانکی با احتساب خسارت تأخیر تادیه داشته و پس از دستگیری و بازداشت اولیه، قول همکاری داد و در این راستا اموالی را به بانک منتقل نمود، اما با آزادی از طریق تودیع قرار وثیقه، در مقابل استرداد وجوه بانک مقاومت نمود که پس از بازداشت مجدد با اعطای وکالت رسمی، تاکنون ۵ هزار و ۱۰۰ میلیارد تومان از اموال خود را به بانک پارسیان منتقل نموده است.

 

***

مسئولان دریک طرح ضربتی صبح امروز با ضرب‌وشتم کارتن‌خواب‌ها اقدام به بیرون راندن آنها از گورستان نصیر آباد کردند.

 

***

پدرم می‌گوید دنیا زندان مؤمن است. عمو بندر اهل بهشت است. ولی این حرفها اصلاً تو کت محمد میکانیک نمی‌رود. هر چه بیشتر فلاکت می‌کشیم، بیشتر به اون دنیا حواله‌مون میدن.

 

احمد محمود

 

***

یک:

خبر امد تعدادی " انسان " به جای یک بار مردن و یک شب اول قبر، هرشب می میرند و با این مرگ زندگی می کنند!. طبق معمول داستان به رسمی انفجاری،  خبرگزاری به خبر گزاری ، زبان به زبان و کانال به کانال پخش شد تا از میان انسانهایی که شبها در گور نمی خوابند، اکثریتی چشم انفعال شوند و اقلیتی زبان اعتراض.

همه می دانیم این داستان هرچند قصه ی امروز و دیروز نیست اما فردا عمرش به پایان خواهد رسید. چرا که فردا باز ماییم مغموم دستانی دیگر و مبهوت داستانی جدید تر.

دو:

خبرامد صورت مسئله پاک شد!. فرماندار شهریار همانطور که قول داده بود به وضعیت گورخواب‌ها رسیدگی کرد!. مسئولان دریک طرح ضربتی صبح امروز با ضرب‌ وشتم این کارتن‌خواب‌ها اقدام به بیرون راندن آنها ازاین گورستان کردند. نتیجه انتشار خبر گورخوابها حداقل برای خود ایشان ازدست دادن جای امن و مطمئنی برای خواب بود.

 

***

در حادثه انفجار یک دستگاه خودرو وانت پیکان در حال سوختگیری گاز CNG که ساعت 10:46 امروز در پمپ گاز منطقه کیان‌شهر اهواز رخ داد، 5 نفر مصدوم شدند.

 

***

فقر، مهاجرت، بی خانمانی، بیکاری گسترده از ویژگی های ذاتی نظام پیشرفته سرمایه داری نئولیبرالی است.

 

***

هر سال یک لشکر بیکار اضافه می شود

 

رضا کیانیان در دیدار با نمایندگان مجلس از اوضاع نامساعد فارغ التحصیلان تئاتر گفت.

 

«تئاتر در جامعه فرهنگ گفت‌وگو به وجود می‌آورد و در موقعیتی قرار گرفته‌ایم که به این گفت‌وگو نیاز داریم

 

«در زمان کنونی شهر به ابعاد جدیدی رسیده که تبلیغ و شیوه‌های رساندن حرف‌ها به مردم عوض شده است و حالا شیوه آن هنر است. تعداد سالن‌های تئاتر در سه سال اخیر به دو برابر و نیم رسیده و تعداد سینماها هم به همت شهرداری زیاد شده است. اگر در شهری سینما، تئاتر و گالری نداشته باشیم، فقر فرهنگی ما را نسبت به جهان نشان می‌دهد

 

«در سال هزار نفر فارغ‌التحصیل تئاتر داریم یعنی هر سال یک لشگر بیکار به جامعه افزوده می‌شود و مسئله این است که این نیروی کار بلد چطور باید مورد استفاده قرار بگیرند

 

«با هزینه تنها یک بیلبورد می‌توان پنج گروه جوان تئاتری را به کار گماشت، اگر دری را به عنوان نمایش باز کنیم سه هزار نفر سر کار می‌روند و این سه هزار نفر تبلیغ کنندگان ما هستند و نه دشمن ما. اگر جلسه‌ای در کمیسیون فرهنگی باشد، حاضرم با برنامه و طرح برای استفاده از این نیروی کاربلد حاضر شوم

 

پویش ملی «من صدای آب هستم»  :یک مسئولیت اجتماعی برای همه آحاد مردم است.

با یکی از خوش منظره ترین جاذبه های طبیعی آشنا شوید

برترین ها: «ولکا آمریکا» یا آمریکای بزرگ یک منبع سنگ آهک واقع در نزدیکی روستای مورینا در منطقه بوهمیای مرکزی در جمهوری چک و به فاصله چند دقیقه از پراگ است. این گودال دراز که بخشی از آن آب گرفته، یکی از خوش منظره ترین و فتوژنیک ترین جاذبه های طبیعی است که به فعالیت های انسانی نسبت داده می شود. مردم چک آن را گرند کانیون جمهوری چک می نامند.

فعالیت های معدنی در این منطقه در اوایل قرن نوزدهم در پاسخ به تقاضای زیاد برای سنگ آغاز شد. سنگ آهک عمدتا در صنعت، برای تصفیه شکر از چغندر شکر، در کوره برای تولید آهن و تولید شیشه و سایر صنایع استفاده می شد.  فعالیت های معدنی بعد از جنگ جهانی اول دوباره افزایش یافت و معدن های مورینا عمیق تر و طولانی تر شدند تا اینکه ولکا آمریکا به طول 800 متر و به عمق 100 متر رسید. پس از اینکه در سال 1963 عملیات معدنی متوقف شد، آب باران جمع شده در این گودال عمیق یک برکه را در انتهای آن شکل داد.
 
گرند کانیون دیدنی در جمهوری چک 
 
گرند کانیون دیدنی در جمهوری چک 
 
گرند کانیون دیدنی در جمهوری چک 
 
گرند کانیون دیدنی در جمهوری چک 
 
گرند کانیون دیدنی در جمهوری چک 

بهترین های گردشگری آسیا در سال 2017

برترین ها: آسیا که خانه 48 کشور دنیاست، بزرگ‌ترین و پرجمعیت‌ترین قاره‌ی جهان محسوب می‌شود.
 
کارهای بسیار زیادی را در آسیا می‌توان انجام داد و این قاره پر است از مکان‌های دیدنی شگفت‌انگیزی که شما را حیرت‌زده خواهند کرد. از بلندترین و درازترین پل شیشه‌ای جهان در چین گرفته تا شهر باستانی جدیدا کشف شده‌ی Angkor Wat در کامبوج، در ادامه 15مقصدی که مسافران این قاره بازدید از آنها را باید در سال 2017 در برنامه‌شان داشته باشند را بررسی خواهیم کرد.
 
نپال

زمین‌لرزه‌ها و بحران‌های سوخت و همچنین ملاحظات امنیتی و ازدحام جمعیت در کوه اورست، نپال را وادار کرد که فکری جدی به حال وضعیت گردشگری خود کند. این روزها این کشور جانی دوباره پیدا کرده و کوه‌های سر به فلک کشیده‌اش و مردم خونگرم‌اش، گزینه‌ای بسیار عالی برای آن دسته از مسافران ماجراجویی هستند که صرفه‌جویی در هزینه‌ها یکی از اهداف اصلی آنهاست.
 
خبر خوب این که بخشی از درآمدی که توسط شما عاید نپالی‌ها می‌شود صرف طراحی و توسعه زیرساخت‌ها و بهبود جامعه نپالی‌ها می‌شود.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


جزیره پالاوان، فیلیپین

تعجبی نیست وقتی می‌بینیم تصاویر جزیره پالاوان اینستاگرام را به تسخیر خود درآورده‌اند؛ این جزیره دارای تعدادی از زیباترین ساحل‌های شن سفید جهان است. 
 
15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


شهر چنگدو، چین

در سال گذشته طبق شاخص شهرهای مقاصد جهانی MasterCard و از نظر تعداد بازدید کننده بعد از شهر اوزاکا در ژاپن، شهر چنگدوی چین در رتبه‌ی‌دوم قرار گرفته است.
 
آثار تاریخی، فرهنگ غنی و غذاهای خوشمزه بسیار زیادی در سه کوچه‌ی باستانی و قرینه‌ی شهر به نام‌های Kuan، Zhai و Jing Xiangzi وجود دارد.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


کامبوج
 
انگکور وات Angkor Wat مجموعه‌ای قدیمی 700 ساله که در زمینی به وسعت نزدیک به 400 کیلومتر مربع و در عمق جنگل‌های پر آب قسمت شمالی کامبوج، سال گذشته از سوی موسسه Lonely Planet به عنوان جذاب‌ترین نقطه‌ی کره‌ی زمین انتخاب شد.
  
اگر این خبر شما را برای رفتن به این شهر باستانی ترغیب نمی‌کند خوب است بدانید که در سال جاری، شهرهای بسیار قدیمی‌تر در اطراف این مجموعه کشف شده‌اند.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 

 
سنگاپور

دوست دارید غذاهای خوشمزه و با کیفیت عالی را با ارزان‌ترین هزینه تجربه کنید؟ خوب با صرف مبلغی نزدیک به 8 هزار تومان می‌توانید این کار را انجام دهید البته به شرط آن که به سنگاپور سفر کنید. سنگاپور در بین گردشگران جهان به خاطر بازارهای متعدد فروشندگان دوره‌گرد و غذاهای خیابانی خوشمزه‌اش معروف است؛ خوراک جوجه با سس سویا و دکه‌های نوودل فروشی سنگاپور را باید حتما امتحان کنید. 
 
15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


سئول، کره‌ جنوبی

سئول در حال اتمام مراحل پایانی Skygarden است؛ بزرگراهی که قسمت عابر پیاده و فضای عمومی جاده‌ها در آن پر از باغ‌های گیاهان محلی، گلخانه‌ها، قهوه‌ خانه‌ها، بازارها، کتابخانه‌ها و مغازه‌های گلفروشی است. بدون شک مسافران علاقه‌مند از این جذابیت جدید حسابی استقبال خواهند کرد.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


هوکایدو، ژاپن

در سال جاری برای اولین بار خطوط قطارهای سریع‌السیر ژاپن به شهر هوکایدو متصل شدند و به این ترتیب دسترسی به شمالی‌ترین جزیره ژاپن بیش از پیش آسان شده است.

هوکایدو که به خاطر وجود پیست‌های اسکی‌سواری متعدد معروف است در بین اسکی‌‌بازان به خاطر برف بسیار سنگین (خصوصا در Niseko)‌ و شرایط بی‌نظیر اسکی‌سواری فوق‌العاده محبوب است. در فصل تابستان قایق‌سواری، پیاده‌روی در کوهستان، ماهیگیری و تماشای وال‌ها، فعالیت‌های رایج این منطقه محسوب می‌شوند.
 
15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد 
 


عمان

همانند ایران، عمان هم شاهد ساخته شدن هتل‌های مجلل است، علاوه بر این که قرار است تا سال 2017 پارک خانواده ”ماجارت عمان" با سرمایه‌ای بالغ بر 120 میلیون دلار در این کشور ساخته شود. بازدید از مسجدهای زیبای این کشور  که نمای رو‌به‌روی آنها معمولا رشته‌های کوه‌های بسیار زیبای سر به فلک کشیده است را هم فراموش نکنید.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


لائوس

لائوس که معمولا در سایه همسایه‌هایی مثل تایلند و ویتنام قرار می‌گیرد اخیرا به خاطر بازدید باراک اوباما حسابی سر زبان‌ها افتاده است.
 
این کشور زیبا پر است از معابد باستانی، آرامگاه‌های مقدس بودایی‌ها، خانه‌های بنا شده روی پایه‌های چوبی، شالیزارهای برنج و همچنین کوهستان‌های بسیار زیبایی که در جنگل‌های متراکم و سرسبز پنهان شده‌اند. هزینه بازدید از این کشور چندان بالا نیست و در مقایسه با همسایه‌ها، توریست‌های کمتری از آن بازدید می‌کنند اما بهتر است عجله کنید، افزایش پروازها از تایلند به معنای سرازیر شدن سیل توریست‌ها به آن جاست.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


اوزاکا، ژاپن

طبق شاخص شهرهای مقاصد جهانی MasterCard در سال 2016 شهر اوزاکا از نظر جذب بیشترین تعداد بازدید کننده، در جایگاه اول جهان قرار گرفت. این شهر با آسمان‌خراش معروف و قلعه تاریخی‌اش که قدمت آن به قرن 16 میلادی می‌رسد، تلفیق زیبا و بی‌نظیر از مدرنیته و سنت است.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


پارک ملی ران‌تامبور، هند
 
با طی کردن مسافتی سه ساعته از شهر جیپور، وارد پارک ملی ران‌تامبور می‌شوید. این پارک به خاطر وجود انواع ببرها و همچنین صحنه‌های طبیعی شگفت‌انگیز و بسیار زیبا همواره عکاسان سراسر جهان را مجذوب خود کرده و پذیرای آنها در تمام طول سال است. در این پارک چندین خرابه‌‌ی باستانی نیز وجود دارد.
 
طبق اطلاعات موسسه معروف نشنال جغرافی (که از هند مرکزی به عنوان یکی از بهترین مقاصد 2017 نام برده)، نزدیک به دو سوم جمعیت ببرها در هند قرار دارند، از این رو اگر به دنبال مسافرتی سیاحتی در طبیعت هستید، حتما هند را به لیست خود اضافه نمایید.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


بوتان

سازمان ملل متحد سال 2017 را سال ملی گردشگری پایدار برای توسعه نامیده، که هدف از انتخاب این نام، آگاه‌سازی هر چه بیشتر مردم سراسر جهان از فرهنگ‌های گوناگون، میراث بازمانده و ارزش‌های آنهاست.
  
اگر دوست دارید نقشی در پیشبرد این هدف داشته باشید سری به کشور بوتان بزنید که از نظر فرهنگی بی‌نظیر است و یکی از کشورهای دوستدار محیط زیست است.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


دره‌ی بزرگ ژانگجیاجیه، چین

بلندترین و درازترین پل شیشه‌ای جهان سال جاری در چین افتتاح شد و اگر مطمئن‌اید که از مشکل سرگیجه در اتفاعات بلند رنج نمی‌برید، ارزش آن را دارد که برای یک بار هم که شده از این پل زیبا دیدن کنید.
 
 این پل بسیار زیبا که طراحی بسیار پیچیده و حرفه‌ای دارد در دره‌ی بزرگ ژانگجیاجیه استان هونان چین ساخته شده و گفته شده برای طراحی آن از صحنه‌های فیلم ”آواتار" استفاده شده باشد. این پل نزدیک 430 متر طول و 2 متر عرض دارد.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


سامبا، اندونزی

امروزه این جزیره کوچک در اندونزی مجموعه‌ای از بهترین هتل‌های جهان را در خود جای داده است. به لطف موج‌های بسیار بلند این منطقه در گذشته تنها یک هتل برای علاقه‌مندان به موج سواری داشت اما اخیرا تمام این منطقه پر از ویلاهای مجلل با استخرهای خصوصی شده که هر کدام به تنهایی قسمتی از ساحل بکر و زیبای دریا را از آن خود کرده‌اند.
 
 15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد
 


ابوظبی، امارات متحده عربی

قرار بود امسال نسخه موزه‌ی لوور فرانسه در امارات طی سال جاری رونمایی شود اما افتتاح این مکان بی‌نظیر به سال 2017 موکول شده است.

سفر به ساختمان عجیب‌وغریب و البته زیبای این مجموعه را که بر فراز دریاچه‌ای مصنوعی قرار گرفته را فراموش نکنید. این مجموعه میزبان آثار هنری گسترده‌ای مثل حکاکی‌های بودایی‌ها، نقاشی‌های رنگ روغن هنرمندان ایتالیایی و آثاری از ون گوگ، داوینچی و مونه که از موزه لوور پاریس قرض گرفته شده‌اند، خواهد بود.
 
15 مقصد آسیایی که در سال 2017 باید به آنها مسافرت کرد 

روستای زرگر؛ هم ایرانی اند، هم اروپایی!

ماهنامه دیار - مجید عسگری پور: هم ایرانی اند، هم اروپایی، هم فارسی می دانند، هم ترکی؛ صورتشان، هم شبیه آریایی هاست، هم شبیه گلادیاتورها و وایکنیگ ها، قدشان بلند است و مهربانی شان همچون محبت مردم ایل به مهمان ها. مسلمان شیعه اند، کارشان دامداری و کشاورزی؛ به سبک همه روستاییان، مرغ، خروس و غاز هم نگه می دارند؛ بعضی زن ها که هنرمندتر از دیگرانند نیز خودشاننان می پزند و در مشک؛ دوغ و کره می گیرند و پنیر و ماست می بندند.
 
این مردم یک راز دارند، یک نکته مبهم تاریخی که مرموزشان می کند. مردم روستای «زرگر» زبان مادری شان «ورمانو» است؛ به زبانشان زرگری هم می گویند، اما نه از آن زرگری هایی که بعد از هر حرف، «زن» می گذارند و زبانشان می شود «دزرزوز». داستان زبان رومانو بیشتر شبیه افسانه است.
 
 روستای زرگر
 
زرگری ها خودشان هم دقیق نمی دانند متعلق به کجای جهان هستند و چه شد که به ایران آمدند و شدند رومانوی شیعه کشاورز ایرانی که به زبان ترکی هم مسلط هستند. قدیمی های روستا یادشان است که در زمان جوانی شان پیرمردی در زرگر بود که تمام حساب و کتاب هایشان را به زبان روسی می نوشت، اما بعد از مرگ او، نوشتن به زبان روسی ورافتاد؛ حالا این مردم همه شان به زبان رومانو حرف می زنند و به لاتین می نویسند.

مسافرانی از فرانسه و انگلیس

بچه های تحصیلکرد زرگر چند سال پیش چند لغت به زبان رومانو در اینترنت منتشر کردند و از تمام مردم دنیا خواستند که اگر این لغات را می شناسند به ایران بیایند. چند ماه، بعد سه مسافر از فرانسه و انگلیس به روستای زرگر آمدند و در حالی که شادی کنان، ساز و دهل می زدند از این که همزبان هایشان را در ایران پیدا کرده اند دست از پا نمی شناختند.
 
زرگری ها می گویند این سه مرد از تجار بزرگ کشورشان بودند که ایتام زیادی را حمایت می کردند و اهل کار خیر بودند؛ اما تعجب می کردند از این که زرگرهای ایران، زبان رومانو را با زبان فارسی و ترکی آنچنان آمیخته اند که اصالت زبان به آن شکل در اروپا تلفظ می شود از بین رفته است. رومانوهای اروپایی متعجب بودند از این که چرا رومانوهای ایران مثل 18 هزار همزبان شناخته شده خود در اروپا، تشکیات و در نشست سالانه آنها در ترکیه حضور ندارند.
 
روستای زرگر

آوای آواره

رومانوها حتی آنها که تشکیلات منظمی دارند، آواره اند. این مردم معلوم نیست که از چه سرزمینی آمده اند و چه اتفاقی افتاد که در جهان پراکنده شدند. «سرهنگ» از بقیه مردم آبادی به تاریخچه رومانوها مسلط تر است. او خودش در زمان جنگ ایران و عراق، چند بی سیم چی زرگر داشت که پیام های بسیار مهم را به آنها می سپرد تا عراقی ها از آن سر در نیاورند؛ که سر هم در نمی آوردند و عاقبت نیز نفهمیدند این زبان چه زبانی است.
 
سرهنگ می گوید هیچ کس غیر از زرگرها از زبان رومانو سر در نمی آورد و هیچ کس مطمئن نیست این مردم از چه آب و خاکی ریشه گرفته اند؛ اما روایتی هست که می گوید رومانوها طایفه ای هستند که قرن ها پیش از مرزهای شمال ایران وارد شده اند و چون زندگی عشایری داشته اند در بخش های مختلف ایران پخش شده اند و به تدریج یکجانشین شده اند و کشاورزی و دامداری را پیشه خود کرده اند.
 
روایتی دیگر اما می گوید رومانوها اصالتا ایرانی اند و به خاطر شجاعت شان، جزو سربازان قزلباش شاه عباس صفوی بوده اند. عده ای نیز معتقدند چون زرگرها جنگجو و دلیرند هیچ وقت با حکومت های وقت، سر سازش نداشته اند و برای این که حکومت ها از خطرشان مصون باشند آنها را در دنیا پخش کرده اند؛ هرچند این عده نمی گویند که چه حکومتی، در چه زمانی و از کدام سرزمین چنین تصمیمی گرفته است.
 
برای همین زرگرها همیشه دو به شک زندگی می کنند؛ آنها گاه خودشان را مردمانی از کشور رومانی می دانند و گاه از یونان و گاه زبان رومانو را ملاک قرار می دهند تا بگویند ریشه در کشور ایتالیا دارند. معتقدان به این روایت می گویند که در جنگ ایران و روم، 400 نفر از رومانوها به دست پادشاه ایران اسیر شدند، اما چون اندام های ورزیده و قوی داشتند مورد عفو پادشاه قرار گرفتند و در نزدیکی قزوین ساکن شدند.
 
روستای زرگر

آیرانه سی، قمیل و فاملا

اگر مهمان عزیز کرده باشی، زرگرها در بدو ورود برایت «آیرانه سی» می آورند. ایرانه سی یعنی دوغ؛ آن هم دوغی خنک شده با تکه های یخ که یک قاشق غذاخوری پُر رویش کره است و هر مهمانی نصیبش نمی شود.

نکته: افسانه ها می گوید مردم روستای زرگر از بقایای کولی های اروپا هستند، اما چون ماهیت این افسانه ها روشن نیست، زرگرها خودشان را ایرانی می دانند؛ هرچند به زبان رومانو سخن می گویند. وقتی زرگرها به زبان رومانو با هم حرف می زننند فردی که شنونده است، حتی کلمات را هم تشخیص نمی دهد، چه رسد به معنی شان؛ اما اینها که مردمی با محت مردمان ایل اند، سرعت حرف زدنشان را کم و شمرده شمرده کلمات را ادا می کنند تا غیررومانوها هم چیزی فهمند. «قمیل» همان «کمل» انگلیسی ها و شتر ما فارسی زبان هاست که زرگرها «ک» آن را «ق» تلفظ می کنند

«فاملا» هم همان «فمیلی» انگلیسی زبان هاست که ما به آن خانواده می گوییم. «پیری» و «سمنتی» هم می شود ادویه و فلفل و سیمان که دیکته و تلفظش شباهت زیادی به کلمات انگلیسی دارد. زرگرها زبانشان را هم به حروف لاتین می نویسند؛ شاید برای همین است که اصرار دارند بگویند اجدادشان مردم از مردمان رم بوده اند.
 
 روستای زرگر
 
وفاداری به خانواده، عشق به وطن

زنی که شوهرش می میرد هرگز ازدواج نمی کند. مردی نیز که همسر دارد هرگز به سراغ زنی دیگر نمی رود و اگر کسی خلاف کند، از روستا طرد می شود. یعنی اگرچه جمسش در روستاست، اما کسی اعتنایی به او نمی کند. این رسم زرگرهاست که مردمش خیلی روی آن تعصب دارند. آنها نه اهل طلاق اند و نه اهل بی وفایی و خیانت؛ این هم یک رسم برآمده از ایل است. در زرگر زیاد اتفاق افتاده که زنی شوهرش را در جوانی از دست بدهد و چند بچه قد و نیم قد یتیم برایش بماند، اما زن ها هیچ وقت به فکر ازدواج دوباره نمی افتند و به پای بچه هایی می نشینند که از شوهر به جا مانده اند؛ شاید برای این که می دانند تعصبات زندگی ایلی نمی گذارد آنها تنها و بی کس بمانند.
 
مردهای زرگر هم برای ازدواج مجدد و چند همسری، مثل مردهای دیگر دنیا، توجیه نمی آورند و زیرکی نمی کنند چون زرگر بودن به آنها وفاداری را دیکته می کند. با این که جوان های زرگر از لباس پوشیدن و آب و رنگ زندگی تهران ها تقلید می کنند، عقایدشان هنوز زرگری است. آنها به باورهای قومی شان احترام می گذارند و با این که کمتر از گذشته با هم روستاییان شان وصلت می کنند، اما از زبان، خط و اصالتشان همچنان دفاع می کنند.
 
 روستای زرگر

سرهنگ می گوید جوان های زرگر چون از بیماری های ارثی و مادرزادی می ترسند کمتر با دختران و پسران هم روستا ازدواج می کنند اما حتی وقتی با غریبه ها وصلت می کنند باز هم از زبان رمانو حفاظت کرده و نسل به نسل منتقلش می کنند. زرگر تنها روستای رومانو زبان ایران است که زبان زرگری را زنده نگه داشته و سرنوشتش مثل نسل فراموش شده رومانو در شهریار، قوچان، بیله سوار و خوی نشده است.
 
با این که افسانه ها، زرگرها را به سرزمین های دور و نزدیک نسبت می دهد و آنها را به نقاطی از اروپا مربوط می کند، اما با این حال آنها عاشق ایرانند و خودشان را ایرانی می دانند (به طور حتم رمز ماندگاری آنها نیز همین است) اگرچه آنها صورتشان هم شبیه آریایی هاست و هم شبیه گلادیاتورها و وایکینگ ها، ولی آنها هرجا که باشند با همان خط لاتین شان می نویسند: meen iranisom (من ایرانی هستم). Kato dayatar oyolom (اینجا از مادر متولد شدم) و irani boot manga (و کشورم را دوست دارم).