دین های ایران باستان – پیشگفتار

دین های ایران باستان

نویسنده

ریچارد فولتس

برگردان

امیر زمانی

فهرست مطالب

پیشگفتار مترجم

پیشگفتار نویسنده

خط زمان

فصل اول: خاستگاه های دین ایرانی

فصل دوم: میترا و میتراییسم

فصل سوم: در جستجوی زردشت

فصل چهارم: مزدا و هم آوردانِ او

فصل پنجم: بانو خدا های ایرانی

فصل ششم: مانویت

فصل هفتم: منداییسم

فصل هشتم: گرایش های نهفته ی مقاومت: مزدک و جانشینانش

فصل نهم: دو فرقه ی کردی: یزیدی و یارسان

کتاب “دین های ایران از پیشا تاریخ تا امروز” نوشته ی ریچارد فولتس در ۲۰۱۳ در امریکا به چاپ رسید. این کتاب و کتاب “ایران در تاریخ جهان” به ترجمه ی آقای ع. پاشایی دو کتاب آخر ریچارد فولتس درباره ی فرهنگ ایران است. این کتاب ۱۹ فصل دارد که به انتخاب خودِ آقای فولتس ۹ فصل آن که مربوط به دین های ایران باستان است ترجمه شده و در اختیار علاقمندان قرار می گیرد.

ویژگی مهم این کتاب بررسی استمرار فرهنگی ایرانی در طول تاریخ از تالاب اندیشه ها و دین های این سرزمین است و بسیاری از دیدگاه های کهنه درباره ی دین های این سرزمین را بازبینی می کند تا از منظری تازه به این تالاب بنگریم. نویسنده با آگاهی نشان می دهد که چگونه ی پس تابی های رایج درباره ی تاریخ، ما را به نتایج نادرستی رسانده است و چگونه محققان باید خود را از شرّ این پس تابی ها خلاص کند.

پیشگفتار نویسنده

آرزوی من برای ایجاد و گسترش کار پیشینم – معنویت در سرزمین آزادگان: چگونه ایران ادیان جهان را پایه ریزی کرد که در سال ۲۰۰۴ بیرون آمد- پدید آورنده ی کتابِ پیش روست. هدف اولیه ی آن کتاب ایجاد علاقه مندی خواننده ی عام به سهیم بودنِ ایران در تاریخ جهان بود؛ بنابراین، در عینِ تلاش برای ارائه ی شیوه ای قابل فهم برای اطلاعات موجود، موجز هم بود.

از سال های چاپ کتاب معنویت، دلبستگی من به کاوش درباره ی جایگاه ایران در تاریخ ادیان جهان کم نشده است. در طول این زمان، تحقیقات بسیاری انجام شد، سوالات تازه ای مطرح شد و مفاهیم قدیمی اصلاح شد. با وجود این، متأسفانه اهمیت ایران هنوز تا حد زیادی در تاریخ ادیان ناچیز انگاشته شده است. آنچه من در اینجا پیشنهاد می کنم، تلاشی است برای فراهم کردن منبعی مقدماتی و غنی برای کسانی که سعی دارند این عدم تعادل را اصلاح کنند.

موضوع دیگری که امید به اصلاح آن دارم- گرایشی است که اغلب چه در میان ایران‌شناسان و چه در بین خودِ ایرانیان دیده می شود- اینان تاریخ ایران را به دو دوره ی متمایز تقسیم می کنند که حملات اعراب در قرن هفتم نقطه ی عطف آن است. به اعتقاد من این تقسیم بندی ساختگی است و تا حد زیادی تداوم فرهنگی را مبهم می کند. بدون شک، اسلامی شدن ایران بیانگر دگرگونی بزرگی است، اما اتفاقی ناگهانی نبود ( دست کم سه قرن طول کشید) و در دراز مدت، به جای اینکه فرهنگ ایران را نابود کند تقویت کرد. تازه اینکه، تاریخ ایران سرشار از دگرگونی است که اهمیت برخی از آنها کمتر از فرآیند اسلامی شدن ایران نیست. بسیاری از این دگرگونی ها و آسیب های ناشی از آن ها که حاصل یورش های سپاهیان دشمن- مقدونی ها، ترکان، مغول ها- بودند در طول زمان، به همان اندازه ی اسلامی شدنِ ایران سود بخش بودند.۱

این کتاب در درجه ی نخست، نشانه ای از عشق و قدردانی من به مردم ایران و فرهنگ غنی ای است که آنان در طول سه هزار سال به وجود آورده اند. غوطه ور شدن من در این فرهنگ- که غیر عمدی و پیش بینی نشده بود- به چیزی بیشتر از ربع قرن بر می گردد. تجربه به من، در کنار چیزهای دیگر، احترامی ایرانی به دگرگونی زندگی و ناگزیر بودن تقدیر را آموخته است.

من در طول این بیست و شش سال گذشته چیز های زیادی از استادان، دوستان، آشنایان، همکاران و دانشجویان ایرانی آموخته ام. اما ناگفته پیداست که برای تحصیل فرهنگ که هیچ چیز را نمی توان با زندگی در یک خانواده ی ایرانی مقایسه کرد. در فارسی گفتاری وجود دارد که وقتی از یک جوان ایرانی می پرسند اهل کجا هستی، او در جواب می گوید “نمی دانم، هنوز زن نگرفته ام”. اگر ایران را همچون موطن دوم خویش می دانم- و حتی خانه ی من در کانادا آشکارا ایرانی است، همانطور که هر میهمانی بلافاصله متوجه می شود- بدون شک این سرافرازی بیشتر مدیونِ مانیا، همسر و منبع الهام من و همچنین خانواده ی گسترده ی او در مونترال و تهران هستم که باعث شده اند خود را یکی از آن ها بدانم.

در مطالعه ی من از ایران و به طور کلی زندگی، مانیا اولین و با ارزشترین هم صحبت من است. من به او و بینش او بسیار مدیون هستم، به ویژه این اندیشه که بیشتر تاریخ دینی ایران را می توان اقدامی برای از سر راه برداشتن و براندازی قدرت دید. او همچنین نخستین کسی بود که محبوبیت معنویت در “عصر جدید” ایران امروز را به من گوشزد کرد و مرا ازبرخی تجلیات جذاب آن آگاه کرد و ارتباط آن ها را با جنبش های پیشین در سرتاسر تاریخ ایران توضیح داد. از مانیا به خاطر نوشن فصلِ بانو خداهای ایرانی، که بر اساس پایان نامه ی دکترای اوست، تشکری ویژه دارم. از این گذشته، در فصل های دیگر بسیاری از اندیشه ها و تجزیه تحلیل ها ( نه همه ی آن ها) را نیز او تهیه کرده است. اغراق نیست اگر بگویم که بدون الهام بخشی پیوسته و مشارکت مانیا این کتاب هرگز به وجود نمی آمد.

همچنین، از مشارکت ارزشمند بسیاری از دوستان، همکاران، و دانشجویان بهره مند بودم که وقت گذاشتند و پیش نویس های متعدد نسخه ی تایپ شده را به طور کامل و یا بخش هایی را خواندند. آن ها از این قرارند: پوریا علیمرادی، Jason BeDuhn ، Jorunn Buckley ، هوشنگ شهابی، Lynda Clarke ، تورج دریایی، Almut Hintze ،  Jean kellens، Philip Kreyenbroek ، Sam Lieu ، Jim Mallory ، Moojan Momen ، رضا پورجوادی، Ira Robinson ، Nicholas Sims-Williams ، و Michael Stausberg. پیشنهادات آن ها بسیار به من کمک کرد، اما این افراد مهربان و دانشمند به هیچ عنوان مسئول متن نهایی نیستند و همه ی مسئولیت بر عهده ی من است.

در پایان از والدینم، Ruth و Rodger Foltz و فرزندانم (نسبی و سببی) شهرزاد، پرسیا، و بیژن ممنون هستم که با آن ها جایگاه خود را در جهان یافته ام. امیدوارم که تلاش های من ستایشی از همه ی آن ها باشد.

طبقه بندی و رویکرد تاریخی

ذهن انسان ناگزیر واقعیت را محدود می کند تا از آن مفهومی بسازد. برای تهیه کردنِ یک اندیشه باید آن را در یک قالب بریزیم، هر چند که در این فرآیند ناگزیر عناصر بسیار مهم را از دست می دهیم. هنگامی که درباره یک واقعه ی تاریخی مانند دین حرف می زنیم، این وسوسه وجود دارد که واقعیت را به مفهومی از یک “سنت اصلی” تبدیل کنیم تا از لحاظ ذهنی قابل مدیریت بوده و در طول زمان و مکان مورد استفاده باشد. در مورد دین ایرانی، محققان از Martin Haug مارتین هاگ در قرن نوزدهم گرفته تا Mary Boyce مری بویس در قرن بیستم، فرض را بر این گذاشته اند که منابع موجود را باید در ارتباط با سنت شناخته شده ی راست دینیِ زردشتی فهمید- چه در قیاس با متون مقدس برگزیده یا با ادعا های دین وران معاصر-رویکردی که باعث شده هر اختلاف عقیده ای از این استاندارد ساختگی به وضعیت دگر اندیشی و حتی بدتر، ارتداد تنزل داده شود.

با وجود این، هر چه بیشتر اطلاعات گوناگونی را که تاریخ در اختیار ما می گذارد بررسی و درباره ی آن ها اندیشه کنیم، سخت تر می توان اطلاعات را به یک مجموعه ی منسجم و از درونْ یکپارچه محدود کرد. گهگاه وسوسه می شویم چنین طرحی را کلا رها کنیم و بدون درد سر، یک سنت دینی خاص را به عنوان اجتماعی از جلوه ها ارائه دهیم و قضاوت را موکول به زمانی بکنیم که می دانیم کدام سنت از همه “معتبر” تر است. این رویکرد جدید که در زمینه ی مطالعات دینی رایج شده و جانشین گرایش قبلی ای شده است که در آن از متون فقهی شروع می کردند و هر چیز مخالف آن را انحراف می دانستند ( و در نتیجه اعتبار بسیاری از اطلاعات موجود را کاهش می دادند).

با این که واقع نگری محض برای هر محققی تصوری واهی است، من باور دارم که هم ممکن و هم پسندیده است که نسبت به “نگاه فرهنگی” خود و تعصبات دیگران آگاه باشیم و در تجزیه و تحلیلِ مواد مورد مطالعه، آن ها را لحاظ کنیم. یکی از این تعصبات رایج، گرایش به پس تابیِ[۱] مفاهیم معاصر است که باعثِ تفسیر های غیر واقعی شده و منجر به استنباط های ناسازگار با زمان می شود.

رویکردی محتاطانه تر این است که مدام به خود یادآوری کنیم، موضوعات و ارزش های زمان حاضر-مانند دموکراسی، ملی گرایی، حقوق بشر، تساوی جنسیتی و غیرو- را مردمی که در مکان و زمان دیگری زندگی می کردند نداشته اند. یک جامعه را می توان بر حسب قوانین و مفروضات خودِ آن جامعه فهمید و با مقایسه کردن آن ها با جامعه ی خودمان چیزی دستگیرمان نمی شود.

تعریف سنت دینی

همین نکته در باب اینکه چگونه اندیشه ها، از جمله دین تعریف می شوند صادق است. واژه ی “دین” از لحاظ فرهنگی با ریشه شناسی فرهنگ محور و توسعه ی تاریخی ساخته شده است و در متون غیر غربی ناشیانه ترجمه می شود. این واژه از فعل لاتینِ religare به معنای “بستن” می آید و شاید معنای دوگانه ی آنچه “(یک گروه را به هم) پیوند می دهد” و آنچه یک نفر “ملزم” به انجامش است باشد. برداشت های عالمانه از “دین”، امروزه از تعریف نسبتا محدود کننده ی  Jonathan Z. Smithجاناتان اسمیت و William Scott Green ویلیام اسکات گرین- که بر اساس آن، دین “سیستمی از اعتقادات و اعمالی است که به موجودات مافوق بشری مرتبط است”- تا تعریف گسترده ترDavid Chidester دیوید چِستِر-که “هر راهی را برای انسان بودن که چیز های خارق العاده را به خدمت بگیرد، هر آن چیزی که برتر و فراتر از چیز های عادی است دینی می داند.”- متغیر است.۲

هر دوی این تعاریف، گستره ای برای تنوع و پلورالیسم باقی می گذارند. اما وقتی  به سنت دینیِ خاصی اشاره می کنیم، اشتیاقی برای تعیین یک بخش خاص به عنوان معیار که بتوان با آن، دین مورد بحث را تعریف کرد، وجود دارد. باید در برابر این اشتیاق مقاومت کرد اما چگونه می توان مفهوم یک دین را تعیین کرد تا بتوان درباره ی آن حرف زد؟

یک راه حل این است که نه در چارچوب عباراتِ معیار بلکه در چارچوب مضامین تداوم (در گستره ی زمان) و اشتراکات (در گستره ی مکان) فکر کنیم. برای مثال، دین قربانیِ اسرائیلی های باستان که در کتاب لاویان شرح آن آمده، ممکن است شباهت ظاهری بسیار کمی به یهودیت تلمود داشته باشد اما با یک جریان فرهنگی پیوسته به یکدیگر متصل هستند. با این حال، سؤال همچنان باقی است که این جریان را دقیقا چه بنامیم، زیرا یهودی خواندن کلِ این جریان به شدت گمراه کننده است. حتی امروزه نیز یهودیت همچون تمام ادیان زنده در اَشکال مختلف ادامه دارد و دارای گستره ی متغیری از اشتراکات و تفاوت هاست.

این داستان درباره ی دین (های) ملی ایرانیانِ پیش از اسلام بیشتر صدق می کند. به نظر من، اینکه معروف ترین شاخه ی آن را زردشتی بخوانیم (حتا اگر دین وران فعلیِ آن، مخالفتی نشان ندهند) به همان اندازه نادرست است که به اسلام “دین محمد” بگوییم و ذهنیات مشابه اروپای قرون جدید را تقویت بخشیم. تازه اینکه، علی رغمِ قدمتِ غیر قابل انکارِ نیایش های اوستایی،  نشانه های رواجِ دین خاص زردشتی در دوران پیش از ساسانیان چندان گسترده نیست. زردشتی گری در کنار تعداد زیادی از سنت های موازی زیست، سنت هایی که برخی از آن ها را طرد کرد و برخی را آگاهانه تلاش کرد، همانطور که اوستای جوان نشان می دهد، در خود ترکیب کند.۳

بنابراین، با اینکه استمرار سنت شفاهیِ اوستایی در میان گروه خاصی از موبدان در طی زمان بسیار طولانی به عنوانِ امری بدیهی پذیرفته شده است، ولی پافشاری بر اینکه این تداوم را می‌شود بنیان زندگی دینی یک جامعه دانست نادرست است. اشتباهی که هنوز هم گروهی از پژوهشگران بر آن اصرار دارند. به احتمال زیاد، همانطور که Bausani بوزانی در نیم قرن پیش خاطر نشان کرد، ” ما با یک دین ایرانی سر و کار نداریم – همانگونه که در آغازِ این تحقیقات در اروپا برخی بر این باور بودند- بلکه با “ادیان” مختلف یا به طور دقیق تر انواعی از دینداری سر و کار داریم که همگی به نوعی از خانواده ی ادیان ایرانی هستند.”۴

“نظریه ی تالاب”[۲]: احتمالات، نه ماهیت

رویکرد من به مفهوم دین که این واژه را به دلایل کاربردی نه یک مقوله ی جدا بلکه تقریبا مترادف “فرهنگ” می دانم، تأکید چندانی در ارائه ی توضیحی به این شکل فعلی ندارد و تأکید بیشتر بر تعیین تالابی از اندیشه ها و رفتار ها است که جوامع و افراد برای ساختن جهان بینی های خاص خود آن ها را استخراج می کنند. من این رویکرد رانظریه ی تالاب می نامم: فرض بر این است که دین/فرهنگ را نمی توان بر حسب ویژگی های ذاتی فهمید، بلکه باید آن را در مجموعه ای از امکانات، درون چارچوب یا “تالابی” قابل تشخیص دریافت.۵ برخی از این امکانات آنچنان گسترده رخ می دهند که می توان آنان را تقریبا جهانشمول دانست و باقی تا حد زیادی کمیاب هستند. اما نظریه ی تالاب، با این فرض که جهانشمول بودن دلیلِ ماهیت است مخالفت می کند، چرا که چنین فرضی به غلط، برخی از عناصر را از مجموعه ی اطلاعات حذف می کند.

این کتاب فصل های مجزایی را به سه گرایش دینیِ آشکارِ پیش از اسلام اختصاص می دهد: پرستش میترا، مزدا، و یک بانو خدا   (که بیشتر به نام اناهیتا معروف است). بنابر نظریه ی تالاب، این سه لزوما با هم متناقض نیستند. به عقیده ی من، زردشتی گری در واقع از جلوه های فرعیِ نسبتا متأخرِ دومین گرایش از این سه گرایش گسترده که ما می توانیم مزدا پرستی بخوانیم است- واژه ای دقیق تر که بازتابی از تعیین هویت واقعی پیروان این سنت دینی است. در سنجش گونه های معاصر زردشتی گری، در کنار اشتراکات بسیار به تفاوت های چشم گیری نیز بر می خوریم، نه فقط بین دین وران هندی و ایرانی بلکه در خصوص این سوال اساسی که چه کسی می تواند عضو این جامعه شده و آیا آیین های باستانی را می توان تغییر داد تا مناسب دوران معاصر شود یا نه.

“یکتا پرستی” چیست؟

ماهیتِ یکتا پرستی یکی دیگر از انواع پس تابی است. ادیان یکتا پرست آشکارا انحصار طلب و ناروادار هستند. یهوه را خدایی حسود می دانند، البته ظاهرا مسیح و الله هم همینطور هستند و- شاید بتوان این صفت را به اهوره‌مزدا هم که نه سامی است و نه از خاور میانه- تسری داد. از آنجاییکه پیروان این تک خدا ها هم اکنون در مجموع، نماینده ی بیشتر جمعیت جهان هستند، به راحتی می توان انحصار طلبی و نارواداری را هنجار های تاریخی و جهانی دانست. اما پُر مخاطره است اگر به خود این اجازه را بدهیم که فرض کنیم یکتا پرستی “مرحله ی پیشرفته تری از تکوین”ِ دین  را نشان می دهد، به ویژه به این دلیل که مفهوم مترقی شدن با گذشتِ زمان به خودی خود از آن دست مؤلفه های فرهنگی است که لزوما هم در تمام جوامع انسانی پذیرفته شده نیست و حتی امروزه نیز هستند بسیاری که تاریخ را دَوَرانی و یا حتی رو به زوال می دانند. اگر تلاش کنیم تعصبات برآمده از فرهنگ، درباره ی دین را کنار بگذاریم، تعدادی از برداشت های فعلی قطعیت کمتری پیدا خواهند کرد. باور به روندِ جهانی به سمت یکتا پرستی که در “دوران محوریِ”[۳]۶ با ظهورِ چهره های “یکتا پرست” موسوم به “پیامبران” پدیدار شد، با مشکلات فراوانی همراه است و فقط در صورتی معنا می دهد که کسی از پیش تصمیم گرفته باشد این حقایق باید با این الگوی خاص تاریخی بخواند. حتی آنوقت هم، فقط در صورتی می توان زردشت را یک پیامبر و یکتا پرست گفت که معانی بسیار گسترده ی آن واژه ها را به کار گرفت. همینطور، “یکتاپرستی” موسی ( “تو را خدایانِ دیگر غیر از من نباشد”) نیز نِسبی است و آنچنان که در “یکتاپرستی های” متأخر می بینیم مطلق نیست.

در حقیقت، دیدگاهی جامع از تاریخ بشر حاکی از آن است که معیار دینیِ پیش فرض در واقع چند خدایی و و غیر انحصاری بوده است. در سرتاسر جهان، پیش از یکتاپرستی های گوناگون و حتی همگام با آن ها-که از لحاظ تاریخی، به زور تحمیل شدند- ما دینداری بسیار محدودتری را داریم و در سطح محلی، مردم احتمالا خدای محبوبِ خاص خود را داشتند اما موجودیت خدایان دیگر و گهگاه پرستش آن ها را طرد نمی کردند. (محقق آلمانی قرن نوزده، Friedrich von Schelling فردریش فون شِلینگ اصطلاحِ henotheism “اعتقاد به یک خدا بدون طردِ خدایان دیگر” را برای توضیح این پدیده ابداع کرد.) هنوز هم می توان این رویکرد که ایرانیان باستان نیز به آن اعتقاد داشتند در ادیان جنوب و شرق آسیا دید. از این روی، تاریخچه ی مزدا پرستی با پرستش میترا، اناهیتا و بسیاری از موجودات آسمانی دیگر، حتی تا دوران ساسانی که مزدا پرستی دینِ رسمیِ حکومتی برای ایرانیان شد، گره خورده است.

راست دینی و قدرت

برخلاف این دورنما، ظهورِ-یا آنچنان که اغلب بوده، است تحمیلِ- یکتاپرستی ارتباط تنگاتنگی با تثبیت قدرتِ یک گروه خاص داشته است. از اینروی، صعود خدای باستانی بین النهرین- مردوک- به جایگاه برتر به تلاش های متمرکز پیروان او در میان برگزیدگان بابلی، مرتبط بود. کوروش بزرگ که در زمانی که ایرانیان حضوری نوپا در منطقه داشتند زندگی می کرد، سیاست دینی خود را با وضعیت موجود تطبیق داد، در حالی که چند دهه بعد، داریوش اول آن چنان جسارت پیدا کرده بود که برتری خدای محبوب خود، مزدا را بر “خدایان دیگری که هستند . . .” اعلام کند. اما این انتخابِ داریوش بود و لزوما انتخاب کل هخامنشیان نبود. طرفداران مزدا می بایست شش قرن دیگر صبر می کردند تا بتوانند رقبای خود را با حمایت تمام و کمالِ حکومت سر جای خود بنشانند و حتی آنوقت هم موفقیت آن ها تمام عیار نبود.

تازه اینکه، راست دینی مزدایی همانند تمام طرح های بازدازنده، نتوانست عقاید و دین های غیر مجاز را از بین ببرد، اگر چه تاریخ مدت زمان مدیدی چنین ادعایی را راست انگاشته است. تحقیقات شروع به جدی گرفتن جلوه های گوناگون دینی-فرهنگی ای کرده اند که مدت زمان زیادی به دلیل تکیه ی ویژه بر “موثق” بودن متون مقدس برای توصیف سنت های دینی جهانی محو شده بودند، با این حال و در نهایت دادنِ تصویر واضحی از این واقعیت های دیگر دشوار است و این بیشتر به این دلیل است که متولیان اصلی آن ها توده ی روستاییان بی سواد بوده اند. انسان شناسان جوامعِ روستایی را به دلیل غنی بودن از آیین ها و اعتقادات باستانی ای که حفظ کرده اند بسیار مغتنم می شمارند، اما تفکیک و شناسایی این آیین ها و اعتقادات همیشه آسان نیست.

این یک الگوی جهانی و همیشه مکررِ تاریخی است که هرگاه نخبگانِ شهری تلاش می کنند معیار های دینی خود را بر اکثریت غیر شهری تحمیل کنند، جوامع غیر شهری راه های توطئه گرانه ای برای حفظ سرسختانه ی سنت های خود پیدا می کنند و آن بدین صورت است که آن ها را بر اساس الگو های پیشین خود تغییر شکل می دهند و بازتعریف می کنند. جوامع کردی یزیدی و یارسان که ردپاهایی از عقاید ایران باستان را تا روزگار ما حفظ کرده اند، بررسی موردیِ جالبی را در این زمینه پیش روی ما می گذارند. این موضوع حائز اهمیت است که به یاد داشته باشیم که برای مردم روستایی، حفظ آیین های باستانی، به ویژه آن هایی که با گردشِ طبیعت مرتبط هستند، در نظر آن ها اغلب مسئله ی مرگ و زندگی بوده است چون درست انجام ندادن یک آیین احتمالا منجر به خشک سالی، قحط سالی، بی حاصلی و دیگر فجایع می شد.

“دین ایرانی” چیست؟

این سؤال که آیا چیزی به نام دین ایرانی به خودی خود وجود داشته است، هنوز باقی است. سنت غیر دینی سال نوی ایرانی-نوروز- به همراه جشن های مرتبطش، شاید آشکار ترین نمونه ی این موضوع باشد. همچنین، دست کم از زمان ساسانیان به بعد تعداد بسیاری از ایرانیان در مقابل تحمیل هر نوع دین حکومتی از بالا، چه زردشتی گری، چه سنی گری و چه شیعی گری مقاومت کرده اند و اگر چه در ظاهر از جنبش های رسمی پیروی می کردند ولی در نهان دنباله روِ آموزه های رازآمیز مرشدان معنویِ دیگرکیش بودند. شاید بتوان تمایل به تفاسیر پنهانی (عرفان) و معمولا یک مخالفت منفعل در برابر قدرت دینیِ تحمیلی را از ویژگی های معنویت ایرانی دانست.  Alessandro Bausani الساندرو بوزانی و Henry Corbin آنری کُربَن دو تن از ایران شناسان برجسته در قرن بیستم هستند که تلاش کردند تا رشته ی ناگسسته ی دینداری “ایرانی” را در طول تاریخ بازشناسند، هر چند تلاش های آن ها بیشتر بر نشان دادن تداوم زدشتی گری تا ایران اسلامی متمرکز بود.۷ میزگردی از ایرانشناسان در بامبِرگ آلمان در سال ۱۹۹۱ نیز استمرار اندیشه های دینی ایران را به عنوان موضوع خود برگزید. در همین اواخر، در بحث درباره ی گستره ی جنبش های مقاومت محلی که در ایران در دوره ی پس از پیروزی اعراب پدید آمد، پاتریشا کرون ادعا کرده است که این مقاومت ها “مجموعه ای از اندیشه های دینی است که هر چند در مکان فرق می کرد و در طول زمان پایدار نبود، اما نشان دهنده ی ایستادگی چشمگیری در ایران در طول دو هزار سال” است. هر چند از آنجاییکه کرون آن را تا حد زیادی به جمعیت کوه نشین ایران محدود می کند، فرضیه ی او تا حدی محدود کننده است.

نمونه های بسیاری که از “تالاب” دینی ایرانی گرفته شده است مانند عقاید و آداب و رسوم مربوط به آب، آتش و نور و همچنین جشن های ازدواج و دیگر آیین های چرخه ی زندگی، اغلب جامه ای نو پوشانده می شوند یا به سادگی “خرافات قدیمی” به حساب می آیند که نه کسی می فهمد و نه موردِ پرسش قرار می دهد. این ها در هیچ کجا آنقدر که به فراوانی در سنت های رایجِ مرتبط با مکان های مقدس به چشم می خورد مشهود نیستند، از جمله معابد تغییر شکل یافته ی بانو خدا ها همچون زیارتگاه بی بی شهر بانو در شهر ری-در جنوب تهران- و همچنین امامزاده هایِ همه جا موجودِ کشور- ظاهرا زیارتگاههایی که به زادگان بی شمار امامان متعدد شیعه تعلق دارد اما در زمان های گذشته احتمالا بیشتر آن ها آتشکده های زردشتی یا مکان های مقدس دیگری بوده اند- که در سراسر چشم انداز ایرانی پراکنده هستند.

یک نمونه ی قابل توجه از این پدیده را که بدون آگاهی حفظ شده است می شد در گزارشی که تلویزیون دولتی ایران به تاریخ ۱۹ مارچ ۲۰۱۲/ ۲۹ اسفند ۱۳۹۰، در شب عید از زیارتگاه حلیمه و حکیمه خاتون در شهرکُرد در کوه های زاگرس در غرب ایران پخش کرد، دید. این گزارش زنانی را نشان می داد که چراغ هایی را به زیارتگاه می بردند تا آنجا روشن کنند و بعد دوباره به خانه ببرند. این زنان، نادانسته به احتمال زیاد آیینی باستانی را حفظ می کردند که ایرانیان هر کدام بخشی از آتش مقدسی که در آتشکده ی محلی خود داشتند را به خانه ی خود می بردند. گزارش تلویزیونی از چنین ارتباطی حرفی نزد، اما همانگونه که برای خواننده ی صفحات بعد آشکار خواهد شد، شالوده ی نوشتن این کتاب چیزی نیست جز این اعتقاد که استمرار ژرفِ فرهنگی ایران، هم واقعی و هم مهم است.

[۱]  «پس‌تابی»: تاباندن، انداختن یا القای دیدگاه یا امری به عقب، به گذشته. برابرنهادی برای back-projection با این توضیح نویسنده: «بَک ـ پروجکشِن یعنی که (به غلط) هر نوع دیدگاه، دریافت یا چارچوب جدیدی را به پس بتابانیم، یعنی به گذشته بیاندازیم و فرض را بر این بگذاریم شیوه­یی که ما حالا چیزها را به آن شکل می­بینیم و می­فهمیم همان طور است که مردم آن را در گذشته می­دیدند و می­فهمیدند. مثلاً، اگر فرض یا فکر کنیم که هزاران سال پیش مردم به چیزهایی مثل برابری نژادی و جنسی، انتخابات آزاد و عادلانه، و مانند این­ها، علاقمند بودند، آن وقت ما داریم مفروضات غلطی ایجاد می­کنیم چون این­ها موضوعات جدیدی هستند. همین­طور است در مورد دین، اگر ما به این علت که عقیده داریم دین تعریف خاصی دارد یا معنی خاصی را به آیین­های معینی نسبت بدهیم، به این معنی نیست که مردم در گذشته درباره­ی این چیزها همین­طور فکر می­کردند که ما حالا می­کنیم. ما به جای این که بیاییم فهم­مان را از نیاکان­مان واگونه یا واپیچیده کنیم و خودمان را واداریم که درباره­ی آن­ها مطابق معیارهای امروزمان، به جای معیارهای آن­ها، قضاوت کنیم، باید سعی کنیم آن­ها را مطابق شرایط و اصطلاحاتی بفهمیم که آن­ها در زمان خود و در جامعه­ی خودشان به کار می­بردند. (نویسنده)

این توضیح را پروفسور فولتس ارائه دادند و من ترجمه ی جناب پاشایی را در اینجا آوردم. معادل پس تابی را پس از گفتگوهایی که درباره ی این مفهوم داشتیم، آقای پاشایی پیشنهاد کردند که به درستی بار این مفهوم را در زبان فارسی به دوش می کشد. پس، پس تابی.

[۲]  این معادل را آقای ع. پاشایی در برابر Pool Theory پیشنهاد دادند در مقابل معادل هایی همچون “مجموعه” و “چل تکّه” که به هیچ عنوان دینامیسم موجود در این نظریه را نمی رسانند. و همچنین به فاعلی انسانی اشاره دارند که اگر توضیحات خودِ نویسنده را با دقت بخوانید واضح است که بهترین معادل همان “نظریه ی تالاب” است.

[۳]  آلمانیِ Achsenzeit، اصطلاحی است که کارل یاسپرس برای دورانی از تاریخ بشری ارائه کرده است. دورانی بین قرن هشتم تا سوم ق م که در ایران ، هند، چین و جهان یونانی /رومی تحولات عظیم فکری و فلسفی رخ داد. مترجم.